AGENTEN DES WANDELS Deradikalisierung durch Kultur: Das Auswärtige Amt setzt mit dem Förderprojekt „Donko Ni Maaya“ auf die Jugendlichen in Mali

Diallakorodji am Stadtrand von Bamako ist alles andere als chic: Löchrige Lehmpisten, geflickte Hütten, Ziegen und Eselskarren neben improvisierten Marktständen. Junge Malier aber kennen dieses Armenviertel abseits des mondänen Zentrums der malischen Hauptstadt vor allem wegen seines berühmten Hip-Hop-Festivals: „Rapou Dogokun“. In den letzten beiden Jahren strömten Zehntausende Jugendliche aus dem ganzen Land der Musik wegen hierher. Und sobald das malische Kulturministerium die Corona-Beschränkungen aufhebt, soll auch die diesjährige Ausgabe nachgeholt werden – als Förderprojekt des Auswärtigen Amtes. Und Teil einer kulturellen Initiative, die mit deutschem Geld und malischer Kreativität Alternativen zu dem teuflischen Kreislauf sucht, in dem malische Jugendliche so oft feststecken: Aufgerieben zwischen Armut, schlechten Schulen und staatlicher Vernachlässigung auf der einen und dem Ruf radikaler Prediger auf der anderen.

  Master Soumy, ein schlaksiger Typ mit Rasta-Häkelmütze, einer der bekanntesten Rapper Malis, kauert unter einem schattenspendenden Schilfdach mit Blick auf den Niger. „Hip-Hop ist die Zeitung der malischen Jugendlichen. Von den Politikern fühlen sich die meisten nicht ernst genommen, aber wir sprechen ihre Sprache.“ Man sieht Master Soumy nicht an, dass er vor seiner Hip-Hop-Karriere Jura studiert hat. Aber man spürt die intellektuelle Klarheit. Warum er als Initiator von „Rapou Dogokun“ einen so unglamourösen Ort gewählt hat? „Wir müssen“, sagt er, „die Jugendlichen bei sich in ihrer Realität abholen.“ Dann zählt er Fakten auf: Zwei Drittel der malischen Bevölkerung sind jünger als 20 Jahre, ihre Zukunftsaussichten angesichts von Schulausfällen, Arbeitslosigkeit und der prekären Sicherheitslage in großen Teilen des Landes alles andere als rosig. Diese Jugendlichen müsse man für die Demokratie gewinnen. Schließlich sind in Mali Hip-Hop-Stars – abgesehen von religiösen Predigern – die einzigen, die Menschenmassen mobilisieren können. Master Soumy hat da einen Ruf: Seine Songs gegen Polizeiwillkür, Vetternwirtschaft und die Ignoranz „der da oben“ kennen die Jugendlichen hier auswendig. Den „Anwalt der Straßen“ nennen sie ihn. Als Präsident Ibrahim Boubacar Keïta 2017 eine Verfassungsänderung anstrebte, die seine Machtbefugnisse erweitern sollte, organisierte Master Soumy mit seiner Plattform „An Té A Bana“ (Rührt unsere Verfassung nicht an) Demonstrationen Tausender Jugendlicher und brachte das Kabinett dazu, das umstrittene Vorhaben aufzuschieben. Auch bei den aktuellen Protesten gegen den als unfähig beschuldigten Präsidenten IBK mobilisiert er seine Fans.

  Bei der letzten Auflage von „Rapou Dogokun“ waren 150 Rapper aus ganz Mali angereist. Selbst aus Orten wie Mopti und Gao kamen sie – Gegenden, in denen Dschihadisten und Drogenschmuggler arbeitslosen und desillusionierten Jugendlichen oft die einzigen greifbaren Perspektiven bieten. „Deradikalisierung“ und „demokratische Teilhabe“ waren deshalb die Themen, die vier Tage lang in Workshops und auf der Bühne behandelt wurden – mit Beteiligung der Freiburger Rapper Zweierpasch und dem senegalesischen Hip-Hop-Star Xuman. „Der Optimismus der Jugendlichen war mit Händen zu greifen“, erklärt Magali Moussa, die die Finanzierung und Durchführung des Projektes mit Mitteln des Auswärtigen Amts vor Ort betreut. „Am Ende erklärte ein junger Peulh-Rapper aus Gao gar, er werde fortan das Maschinengewehr gegen ein Mikro eintauschen.“ Hoffnung schien da auf. Und bekräftigte Moussas Arbeitsthese, dass kritische Kulturarbeit die Jugend für demokratische Prozesse gewinnen könne. Die Deutsche leitet seit Anfang 2019 das von der Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit initiierte Pilotprojekt „Donko Ni Maaya“. Aus dem Bamana übersetzt bedeutet das soviel wie: „Kultur im Dienste der Gemeinschaft“. „Wir suchen gezielt nach change agents“, erklärt Moussa. Nach Erneuerern, die der Jugend zeigen, wie sie ihren Anliegen Gehör verschaffen können.

  „Deradikalisierung“ durch Kultur: hatten das die Alliierten nach dem Zweiten Weltkrieg nicht auch dem einstigen Nazi-Deutschland verschrieben, etwa durch die Propagierung westlich-libertärer Kultur und die Förderung entsprechend ausgerichteter Zeitschriften? Und war nicht damals der CIA-finanzierte Pariser „Kongress für kulturelle Freiheit“ gegründet worden, um in westlichen Künstlerkreisen autoritär-kommunistischen Ideen entgegenzuwirken? Die Parallelen enden hier aber auch wieder. Denn „Donko Ni Maaya“ agiert nicht im Geheimen, sondern auf Einladung des malischen Staates. Auf der einen Seite steht die Beratung des heimischen Kultusministeriums sowie die Förderung bestehender Kulturzentren und -initiativen. Auf der anderen die Förderung junger Künstler mit ihren Projekten – um Toleranz und Vielfalt zu propagieren. Ein „zunehmender radikalislamistischer Einfluss“, konstatiert die Homepage des Projekts, „bedroht den traditionellen Zusammenhalt der malischen Gesellschaft und die kulturelle Ausdrucksfreiheit.“

  Tatsache ist, dass radikalislamistische Prediger in Mali – auch nach der militärischen Vertreibung der Dschihadisten aus den Städten im Norden Malis durch eine französische Intervention Anfang 2013 – in eine Lücke stoßen, die die Abwesenheit staatlicher Strukturen gerissen hat. Sie nutzen die Unzufriedenheit der Jugend über die Korruption von Polizei, Justiz und Politik. Sie instrumentalisieren die Kultur für eigene Zwecke. Und präsentieren sich für diejenigen, die ihr Heil nicht in der illegalen Migration suchen, als einzige Alternative. Ein „failed state“ wie Mali jedenfalls scheint den perfekten Nährboden für gewaltbereiten Extremismus zu bieten.

  Wer nach Gegenkräften sucht, der findet sie besonders in den jugendlichen Subkulturen der Städte: Hip-Hop, Poetry Slams, moderner Tanz und Theater blühen trotz Krise. Sie bieten Ausdrucksmittel und Orientierung. Und stehen für die Perspektive, dass der einst für sein friedliches Miteinander gepriesene Vielvölkerstaat Mali Lösungen in der eigenen Kultur findet. „Kultur und Kunst gelten in Mali seit jeher als einende gesellschaftliche Kräfte“, erklärt Randa Kourieh, die Leiterin der GIZ in Mali. „Wir müssen alles tun, damit dieses Gewebe nicht zerreißt.“

  „Donko Ni Mayaa“ ist in Mali mit seinem Zwei-Jahres-Etat von 2,5 Millionen Euro der größte Kulturfonds einer einzelnen Nation. Warum sich gerade Deutschland so engagiert? Das hat auch mit der Einsicht zu tun, dass rein militärische Lösungen nicht funktionieren. In den Medien wird meist im Zusammenhang mit Mali nur über den Bundeswehr-Einsatz berichtet: Bisher hat die Bundesregierung bis zu 1100 Soldaten im Rahmen der Uno-Mission zur Stabilisierung Malis und als Ausbilder in das westafrikanische Land entsandt. Die gerade debattierte Ausweitung dieses Einsatzes aber hält etwa Gerd Müller, der Bundesminister für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung, für den falschen Ansatz: „Nur wenn die Menschen eine Lebensperspektive haben, können wir Radikalisierung, Terror, Flucht und Schleppertum wirksam begegnen.“ Die dahinter stehenden Konflikte schwelen schon lange: Bauern und Hirten rivalisieren um immer weniger Wasser und Weideland, die Jugend hat kaum Aussicht auf geregelte Arbeit, einstige Einnahmequellen wie der Tourismus sind längst versiegt. In den ländlichen Regionen hält die GIZ mit einer Modernisierung der Landwirtschaft und der Wasserversorgung dagegen. Schwerpunkt von „Donko Ni Maaya“ aber ist explizit die Kreativität der vernachlässigten urbanen Jugend.

  Ein staubiger Schulhof in Bamakos heruntergekommenen Banconi-Viertel. Fatoumata Bagoyo gibt ihrer Tanztruppe letzte Anweisungen. Hunderte von Schulkindern haben sich um die Tänzerinnen und die begleitende Trommeltruppe versammelt, folgen gebannt den pantomimischen Bewegungen der Mädchen mit den ernsten Gesichtern. Nein, um Tanzästhetik geht es hier nur in zweiter Linie. Fatoumata Bagoyo, eine energische kleine Frau, hat für ihr Tanztheater ausgerissene und in Heimen lebende Mädchen rekrutiert. Sie tanzen ihre eigene Lebensgeschichte. Wenn sich eine von ihnen im Sackgewand im Staub wälzt, gegen Dämonen spiegelfechtet und schließlich von der Gruppe weggetragen wird – dann verstehen selbst die Minderjährigen, um was es geht: um Gewalt gegen Frauen. Angefangen von der Beschneidung, einer Praktik, der hier noch immer das Gros der Mädchen unterzogen wird, bis zur späteren Zwangsheirat. Fatoumata Bagoyos Tanztheater hat bereits mehrere Tourneen in den Westen unternommen. Dank der Unterstützung durch „Donko Ni Maaya“ aber kann sie ihrer eigentlichen Mission vor Ort nachkommen: „Wir müssen Traditionen infrage stellen. Unser Theater sensibilisiert die Menschen für die mit der Beschneidung verbundenen Traumata.“ So tourt sie mit den Mädchen von Dorf zu Dorf, von Schule zu Schule, lässt Experten den Kindern erklären, an wen sie sich im Fall sexueller Gewalt wenden können. Und erklärt, was Frauenrechte mit Demokratie zu tun haben: „Wenn die Mädchen respektiert werden, dann bedeutet das einen Gewinn für die ganze Gemeinschaft.“

  Diesmal ist auch ein Filmteam bei Bagoyos Aufführung dabei. Amkoullel, ein bekannter Polit-Rapper leitet die Aufnahmen. Er selbst veranstaltet einen von „Donko Ni Maaya“ finanzierten Wettbewerb für Kurzfilme: 25 Teams nehmen aktuelle gesellschaftliche Themen auf und konkurrieren um die Likes des Publikums. Viele beschäftigen sich mit den Auseinandersetzungen zwischen Peulh-Hirten und Dogon-Bauern: Sie hatten in den letzten Monaten zu blutigen Massakern im Zentrum Malis geführt. Auch andere Förderprojekte fokussieren direkt oder indirekt ethnische Konflikte: etwa ein Theaterstück über Versöhnung mit offenem, vom Publikum mitgestalteten Ende. Oder eine Modeschau im Palais de la Culture, in dem traditionelle malische Flechtfrisuren präsentiert werden – und bei der eine Peulh-Frau auch mal eine Dogon-Frisur tragen kann. „Donko Ni Maaya“ gilt nach nur eineinhalb Jahren als eine der wichtigsten Anlaufstellen für die heimische Kulturszene, ob Graffitikünstler eine Schulmauer bemalen oder Slam-Poetry-Künstlerinnen einen Auftritt organisieren wollen. Die deutsche Organisation biete in diesen Fällen auch eine Beratung durch Experten an.

  „Malische Künstler“, erklärt Moussa, „stehen bei allen politischen Diskussionen stets in der ersten Reihe. Das hat sich gerade jetzt während der Corona-Krise wieder gezeigt.“ Sie waren die ersten, die Corona-Sensibilisierungs-Kampagnen starteten, mit Musik und Kunst die Bevölkerung informierten. Andererseits hat es sie selbst schwer getroffen. Auftrittsverbote und abgesagte Tourneen und Festivals brachten viele Künstler in existenzielle Nöte. „Donko Ni Maaya“ reagierte darauf mit der Schaffung digitaler Strukturen. Dazu gehört das Streaming-Format „Café de la Paix“, das regelmäßig live auf Facebook stattfindet. Aber auch der Aufbau von Online-Boutiquen, die Produktion von Videos und die digitale Aufrüstung von Kulturzentren.

  Für die Zeit nach Corona sollen sich auch wieder deutsche und malische Künstler begegnen: Zuletzt hatte das Berliner Omniversal Earkestra in Bamako ein Album zusammen mit Veteranen von Ali Farka Tourés Band und einem Dutzend jungen malischen Bläsern aufgenommen. Viele westliche Popstars pilgern seit Jahren nach Mali. Und dann ist da noch eine Hoffnungsbotschaft: „Donko Ni Maaya“ soll noch in diesem Jahr ausgeweitet werden. Von Bamako nach Gao und den Norden Malis. Die jungen agents of change dort warten schon lange auf ihre Chance.

JONATHAN FISCHER

SZ 29.7.2020

DIE DIEBE SIND IMMER NOCH FREI – John Burl Smith kämpfte schon in den Sechzigern für die Rechte der Schwarzen in den USA und tut es heute noch immer. Jetzt hat er ein Buch über 400 Jahre afroamerikanischen Widerstand geschrieben

John Burl Smith gründete 1967, nach seiner Rückkehr aus Vietnam, zusammen mit Charles Cabbage in Memphis die Invaders, eine Black-Power-Organisation. Er rief zu politischem Ungehorsam auf und organisierte Demonstrationen. Nunhat der 77-Jährige eine Geschichte des afroamerikanischen Widerstands von der Sklaverei bis zur Gegenwart geschrieben, die im August erscheint: „The 400th: From Slavery to Hip Hop“.

SZ: Mr. Smith, was hat Sie zu Ihrem Buch motiviert?

John Burl Smith: Ich habe vier Jahre lang meine Familiengeschichte zusammengetragen und all die historischen Ereignisse, die das Leben der Afroamerikaner seit Anfang der Sklaverei vor 400 Jahren geprägt haben. Die jungen Menschen heute sollen wissen, dass sie auf eine lange Geschichte des Widerstands zurückblicken können. Ich bin jedenfalls stolz auf die „Black Lives Matter“-Bewegung und sehe sie als Fortführung meiner eigenen Geschichte als Black-Power-Aktivist in den Sechzigern.

Wie begann Ihr Interesse für die Politik?

Das hatte in meiner Familie Tradition: Mein Ururgroßvater war als Sklave von seiner Plantage weggelaufen. Seinen Sohn trieb er an, Pfarrer zu werden. Denn das bedeutete, lesen und schreiben zu lernen, die Bibel und die Verfassung aus erster Hand zu verstehen. Als „rider“ tauschte er zwischen den schwarzen Siedlungen Nachrichten über neue Gesetze oder aber drohende Angriffe des Ku-Klux-Klan aus. Diese „rider“ waren die Keimzelle aller späteren Widerstandsbewegungen.

Dennoch waren Sie Mitte der Sechziger, nach Ihrer Rückkehr aus Vietnam, überzeugt, als Afroamerikaner endlich den amerikanischen Traum leben zu dürfen.

Ich glaubte an Amerika, an die Freiheit, an unsere Demokratie. Zum Militär war ich vor allem gegangen, weil das den schnellsten Weg zu Wohlstand und Karriere versprach. Ich hatte also einen gut bezahlten Job beim Staat, ein schönes Auto und ein Apartment – und ich war entschlossen, das Leben eines Playboys zu leben. Bis ich merkte, dass ich einer Illusion aufsaß.

Wann wurde Ihnen das bewusst?

Das war 1967. Der weiße Besitzer einer Tankstelle in Memphis wollte mir einen Tankdeckel verkaufen, nachdem er diesen zuvor von meinem Auto gestohlen hatte. Er versuchte nicht mal, das zu verheimlichen. Okay, wir sind im Süden, und er ist weiß. Ich aber hatte von meiner Zeit im Militär gelernt, gleichberechtigt mit Weißen umzugehen. Also rief ich die Polizei. Die Polizisten hörten mir nicht zu. Als dann noch mein Kumpel Charles Cabbage, ein Black-Power-Aktivist mit Riesen-Afro, aus meinem Volkswagen stieg, richteten alle ihre Waffen auf uns und drückten uns gegen die Wand. Am Ende brachten sie uns beide ins Gefängnis.

Und der weiße Tankstellenbesitzer kam ungestraft davon?

Ja. Dieser Zwischenfall mit dem Tankdeckel erschütterte meinen Glauben an Amerika. Er war der Dieb, aber ich kam hinter Gitter. Zuvor hatte ich oft mit Charles gestritten: Ich verteidigte Amerikas Demokratie, unsere Verfassung und den Vietnamkrieg. Jetzt aber musste ich einigen seiner Thesen recht geben: „Dieses Land liebt dich nicht. Dieses Land schert sich einen Dreck um dich, wenn du schwarz bist.“

Anschließend gründeten Sie zusammen mit Charles Cabbage und Coby Smith die Black Invaders, eine Organisation mit ähnlichen Zielen und Vorstellungen wie die Black Panthers, aber ohne deren martialisches Auftreten.

Die Black Panthers konnten in Kalifornien mit ihren Waffen in das State House marschieren und lebendig wieder rauskommen. Im Süden war das undenkbar. Stattdessen kümmerten wir uns um die Nöte der schwarzen Community und unterstützten etwa 1968 den Streik der Müllarbeiter in Memphis. Anders als ihre weißen Kollegen hatten sie keine Gewerkschaft, keinen Urlaub, kein Krankengeld, keine soziale Fürsorge.

Wie sah Ihre Kooperation mit den schwarzen Arbeitern aus?

Wir mussten sie erst mal politisch organisieren. Bisher hatten immer die schwarzen Kirchen die Vermittlungsrolle zwischen Bürgermeister und schwarzer Community gespielt. Aber deren Mittelklasse-Anführer arrangierten sich mit dem weißen Establishment, sofern sie selbst von Zugeständnissen profitierten. Die Arbeiter gingen dabei leer aus. Deshalb setzten wir auf die Politik der Straße und griffen zu Guerilla-Taktiken, die ich bei der Armee gelernt hatte: Wir zündeten Müllhaufen an, blockierten abwechselnd Hauptverkehrsstraßen und hielten die Polizeikräfte rund um die Uhr im Einsatz, um Druck auf die Stadtverwaltung aufzubauen.

Als Martin Luther King sich an die Spitze des Protestmarschs der Müllarbeiter setzte, gingen die Bilder um die Welt: von Demonstranten mit Schildern, auf denen „I Am a Man“ stand, und Polizisten, die auf Unbewaffnete, Frauen und Kinder einprügelten. Für Sie waren die Proteste dennoch ein Erfolg. Warum?

Martin Luther King suchte mit seiner „Poor People’s Campaign“ lange vergeblich nach Verbündeten. Als er sah, dass die Invaders für seinen Protestmarsch 50 000 junge Menschen aus dem ganzen Süden mobilisiert hatten, so viele wie nie zuvor, beraumte er ein Strategiegespräch mit den Invaders an.

Es war Martin Luther Kings letztes Treffen überhaupt, wenige Stunden vor seiner Ermordung im Lorraine Hotel. 

Er wollte seinen Kurs ändern, für die Armen kämpfen, statt nur für Mittelklasse-Anliegen wie gute Jobs, die Öffnung weißer Schulen für schwarze Kinder und das Recht, sich Häuser in weißen Gegenden zu kaufen. Er erzählte uns von seinem Plan, mit unserer Hilfe Black-Power-Organisationen im ganzen Land zusammenzubringen, um einen Marsch der Millionen in Washington zu organisieren. Es sollte der Höhepunkt seiner „Poor People’s Campaign“ werden, mit der er die Ausbeutung armer Schwarzer als Grundlage des amerikanischen Kapitalismus anprangern wollte. FBI-Chef Edgar Hoover nannte Martin Luther King daraufhin den „gefährlichsten Mann Amerikas“. Ich bin überzeugt, dass es Kings Radikalisierung zugunsten der Armen war, die zu seiner Ermordung führte.

Die Rolle der Invaders wurde erst Jahrzehnte später bekannt, als der Kongress bei einem Hearing zu Martin Luther Kings Ermordung geheime FBI-Akten freigab.

Die etablierten Bürgerrechtsanwälte wollten den Strategie-Schwenk Martin Luther Kings am liebsten verleugnen. Zusammen mit den weißen Medien zeichneten sie das Bild eines christlichen Pazifisten – aber am Ende war King zu denselben Ansichten wie Malcolm X gekommen.

Sehen Sie heute ein Wiedererstarken eines offiziell längst zur Vergangenheit erklärten Rassismus?

Donald Trump ist für mich ein Klon von Präsident Woodrow Wilson. Als Wilson 1913 an die Macht kam, hat er zusammen mit FBI-Direktor Hoover alle Fortschritte, die die Afroamerikaner seit Beendigung der Sklaverei 1866 gemacht hatten, mit einem Streich annulliert. Lincoln hatte den ehemaligen Sklaven Land und Bildung verschafft. Woodrow Wilson führte die Rassentrennung selbst in Regierungsbehörden wieder ein. Nach der Verfassung hatten wir Afroamerikaner seit 1866 die Rechte von Bürgern erster Klasse – aber bis heute ersinnen die Regierung, die Bundesstaaten und die Stadtverwaltungen immer neue Tricks, um uns unser Recht vorzuenthalten. Etwa durch die Neuziehung von Wahlkreisen oder gezielte Versuche, Leute am Wählen zu hindern.

Wie viele andere Aktivisten brachte Hoovers FBI auch Sie Anfang der Siebziger für mehrere Jahre ins Gefängnis. Was machte dem Establishment derart Angst an der Black-Power-Bewegung?

Wir wollten Amerika vor den Pranger der ganzen Welt stellen. Hoovers FBI hatte in den Zwanzigerjahren Marcus Garvey aus dem Land gejagt, der mit seiner Organisation UNIA die schwarzen Arbeiter vereinigen wollte. Und bestimmt ist es kein Zufall, dass Malcolm X gerade zu einem Zeitpunkt ermordet wurde, als er sich darauf vorbereitete, den Internationalen Gerichtshof in Den Haag anzurufen: Amerika sollte dort wegen Verbrechen gegen seine afroamerikanischen Bürger angeklagt werden. Und diesmal hätte Amerika das nicht verhindern können, wie zuvor bei „We Charge Genocide“.

Worauf spielen Sie an?

Das Anliegen war nicht neu. Paul Robeson und William Patterson wollten bereits 1951 eine Petition bei den Vereinten Nationen einreichen. Sie hieß „We Charge Genocide“ und war eine Abrechnung mit der systematischen Misshandlung und Ermordung von Afroamerikanern. Aber Amerika hat nie darüber diskutiert. Warum? Das State Department hatte jede Berichterstattung darüber verboten. Damals drohte James Strom Thurmond, ein Senator aus South Carolina, gar mit dem Austritt der Vereinigten Staaten aus den UN – ein Schachzug, um ein Hearing mit Paul Robeson und William Patterson um jeden Preis zu verhindern. „Black Lives Matter“ hat es heute geschafft, die Weltöffentlichkeit zu sensibilisieren, es gibt Solidaritäts-Demonstrationen überall auf der Welt. Und ich warte immer noch darauf, dass Amerika endlich wegen Völkermordes angeklagt wird – auch deswegen habe ich „The 400th“ geschrieben.

Erkennen Sie denn nicht an, dass sich die Situation der Afroamerikaner seit den Fünfziger- und Sechzigerjahren entscheidend gebessert hat?

Im Grunde hätten wir die sogenannte Civil Rights Bill von 1954 oder den Voting Rights Act gar nicht gebraucht – denn die selben Rechte waren den schwarzen Amerikanern schon 1866 zugesprochen worden. Die Einzelstaaten hatten sie nur nicht umgesetzt. So kämpfen wir bis heute um die Anwendung von Gesetzen, die bereits seit 150 Jahren gültig sind.

Nach Ihrer Zeit im Gefängnis studierten Sie Psychologie. Sie wollten verstehen, welche psychologischen Mechanismen dazu führen, dass schwarze Menschen gesellschaftlich nicht aufsteigen, dass ihr Widerstand so oft ins Leere läuft. Was haben Sie herausgefunden?

Menschen verlernen, sich zu wehren, wenn sie durch brutale Strafen dazu konditioniert werden. Man nennt das in der Verhaltenspsychologie „erlernte Hilflosigkeit“. Das war der Zweck der regelmäßigen Lynchmorde im Süden. Zwischen 1912 und 1946 wurden über 5000 Afroamerikaner gelyncht. Das waren oft richtige Volksfeste, zu denen die weißen Zuschauer ihre Kinder mitbrachten und bei denen sie Erinnerungs-Postkarten oder gar Reliquien des Ermordeten erwerben konnten. Als Harry Truman 1946 als erster Politiker öffentlich Anti-Lynching-Gesetze forderte, weigerte sich der Kongress, diese zu ratifizieren. Die Polizei benutzt diese Strategie bis heute: Sie schüchtern die armen Schwarzen durch Einsatz übermäßiger Gewalt ein. Und wenn Trump wie kürzlich geschehen „Black Lives Matter“-Aktivisten mit „Gangstern“ und „Unruhestiftern“ gleichsetzt, liefert er der Polizei auch noch eine Rechtfertigung.

Trump schrieb in einem Tweet: „When the looting starts, the shooting starts“ – ein Rekurs auf eine rassistische Parole aus den Sechzigern. Er spielt die Plünderungen, die einige der BLM-Proteste begleiteten, zu einer nationalen Gefahr hoch.

Das ist verkehrte Welt: Bestenfalls haben sich Afroamerikaner das Plündern von den Weißen abgeschaut. Waren nicht sie es, die zuerst den amerikanischen Ureinwohnern und dann den Sklaven alles genommen haben? Bis in die Vierzigerjahre galt das Verjagen Schwarzer als legal. Am bekanntesten ist das „Black Wall Street“-Massaker in Tulsa von 1921: Weiße Nachbarn zündeten über tausend Häuser der wohlhabenden schwarzen Community an, vertrieben die afroamerikanischen Geschäftsleute und nahmen deren Eigentum in Besitz. Die Polizei und die Nationalgarde stellten sich auf die Seite der Angreifer. Heute laufen die Enteignungen subtiler.

Wie meinen Sie das?

Starke Kräfte in unserer Gesellschaft rechtfertigen die moderne Sklaverei – ich meine damit die miese Bezahlung schwarzer Arbeiter, die Gefängnisindustrie und das marode Wohlfahrtssystem. Bis heute beruht unser kapitalistisches System auf der Ausbeutung schwarzer Menschen. Trump und seine Freunde sehen den gedeckten Tisch von oben. Wir aber mussten uns immer mit dem Blick von unten zufriedengeben und – schlimmer noch – unseren Kindern beibringen, ihr Leben vor uniformierten Menschen zu schützen, die von unseren Steuern bezahlt werden.

Wie sehen Sie die Zukunft Ihres Landes?

Ich glaube immer noch an Amerika. Wir schwarzen Amerikaner haben diese Nation buchstäblich mit unseren Händen aufgebaut. Wir haben zu viel Blut für dieses Land vergossen, haben zu lange Amerikas Werte verteidigt, dafür gekämpft, dieses Land zu einer Heimat für uns alle zu machen, um jetzt aufzugeben. Mein Buch ist die Geschichte einer lang geprüften Liebe.

Haben Sie als Veteran einen Ratschlag für die jungen Leute, die heute für „Black Lives Matter“ auf die Straße gehen?

Sie sollten ihren Protest in Politik ummünzen. Und endlich die Greise im Kongress und Senat ablösen, die immer noch in den Vierzigern und Fünfzigern leben. Wenn sie es schaffen, so viele Stimmen in die Urnen zu bekommen wie sie Menschen auf der Straße mobilisieren, dann werden die Politiker ihnen zwangsläufig zuhören.

„The 400th – From Slavery To HipHop“ (River City Publishing, Memphis)

Interview: JONATHAN FISCHER

SZ 15.7.2020john burl smith

 

 

Aufklärung, Vernunft und Liebe: Afropop-Kolumne

Eigentlich kommt der Berliner Schlagzeuger und einstige Mitgründer der Münchner Retro-Funk-Combo Poets Of Rhythm ja vom Jazz. Jetzt aber trägt Max Weissenfeldt die jamaikanische Basskultur nach Afrika. Und revolutioniert aus seinem neugebauten Studio in Kumasi, Ghana, heraus den Afropop. Nachzuhören etwa auf dem Album „Nsie Nsie“ (Philophon“). Y-Bayani & Baby Naa and The Band Of Enlightenment, Reason & Love lautet der Projektname, der dann doch ganz gut zum afrofuturistischen Gestus des Ganzen passt. Hinter Y-Bayani steckt der Sänger Yusef Hussain, den Weissenfeldt bei Aufnahmen mit Jimmy Taylor, Sohn der Highlife-Legende Ebo Taylor, kennenlernte. Der Mann hielt sich mit Uhrenreparaturen über Wasser und hatte nur diesen einen Song „Asembi Ara Ambe“ im Repertoire. Aber wie würde dessen flehentlicher Gesang wohl in Kombination mit einem der schlingernden Reggae-Riddims klingen, die Weissenfeldt zusammen mit Josie Coppola, dem Schlagzeuger von Gentleman, eingespielt hatte? Das Stück mit seinem polyrhythmischen Shuffle, den mollig-mäandernden Melodien und infektiösen Chants gab die Blaupause für ein ganzes Album. Y-Bayanis Duettpartnerin fand sich in der Kirchensängerin Naomi Addy alias Baby Naa. Deren Soul befördert Weissenfeldt mit Hilfe quengelnder und gurgelnder Sci-Fi-Keyboards und jazzigem Vibraphon ins Kosmische. An einen Ort, wo Fela Kuti, Herbie Hancock und Rita Marley in einer ghanaischen Kirche tanzen. Vollanalog natürlich. Und im Dienst einer höheren Art von Aufklärung, Vernunft und Liebe.

Ähnlich unwahrscheinlich klingt die Konstellation eines der stärksten Ethio-Jazz-Alben seit langem: „To Know Without Knowing“ (Agogo Records), eingespielt von Mulatu Astatke & The Black Jesus Experience. Mulatu Astatke hatte in den 60er Jahren während seines Studiums in London und New York Jazz gespielt, und den afroamerikanischen Swing und Soul bei seiner Rückkehr nach Addis Abeba mit traditionellen Klängen fusioniert. Seine Musik müsste jedem Popkonsumenten im Westen längst ein Begriff sein: Sei es durch den melancholischen Soundtrack zu Jim Jarmuschs „Broken Flowers“, sei es durch Samples von Kanye West bis Damian Marley. „The Black Jesus Experience“ aus Melbourne, Australien, aber nutzt Astatkes Musik nicht nur als exotischen Geschmacksverstärker. Peter Harper, der Gründer und Saxophonist des achtköpfigen Kollektivs hat die Liebe zum Ethio-Jazz von seinem Vater, einem Musiklehrer des äthiopischen Marine-Orchesters in den 60er Jahren, übernommen. Zusammen mit der 1992 aus Äthiopien emigrierten Sängerin Enushu Taye versteht er „The Black Jesus Experience“ als globales Funk-Experiment: Karibisch angehauchte Bigband-Bläser, Afrobeat-Rhythmen, Reggae und Gnawa unterfüttern Astatkes lässige Vibraphon-Kaskaden. Lediglich „Kulun Mankwaleshi“ bleibt dabei dem traditionellen Ethiojazz-Format verhaftet. Ansonsten wechseln die melismatischen Vocals von Enushu Taye mit den politisch-kritischen Raps des zimbabwisch-australischen MC Mr. Monk, der etwa in dem zehnminütigen „Living On Stolen Land“ über die Rechte der Aborigines rapt. Für den 77-jährigen Astatke ist es bereits sein zweites Album mit den Freunden aus Melbourne. Und egal wieviel Zutaten hier zusammenkommen: Seine pentatonischen Skalen vermögen nach wie vor zu hypnotisieren.

Oumou Sangaré verzichtet diesmal auf Funk-Experimente. Hatte die große Dame des malischen Pop ihr letztes Album „Mogoya“ noch mit Schlagzeuger Tony Allen und allen möglichen Dub-Effekten Soundsystem-tauglich aufgerüstet, spielt sie nun die selben Songs nochmal in abgespeckten Versionen ein. Das muss kein Verlust sein. Im Gegenteil: Oumou Sangaré zeigt auf „Acoustic“ (No Format!), warum sie überall in Westafrika verehrt wird, eine Pop-Heilige, deren Konterfei auf den Kleinbussen in Bamako neben denen von Bob Marley, Che Guevara und Koran-Gelehrten prangt. Es ist die Kombination aus Haltung und Stimme! Um ihren schneidend-nasalen Sirenengesang zur Geltung zu bringen, genügen ihr ein Background-Chor, akustische Gitarre und eine dreckig-bluesige Ngoni-Laute. Atmosphärisch und intim klingt das. An zwei Tagen hat Sangaré alle elf Songs live in einem Pariser Studio eingespielt – ohne Verstärker oder Overdubs. Das Ergebnis strahlt mit der archaischen Wucht früher Bluesaufnahmen, wo die Magie allein auf der Präsenz der Musiker ruht. Oumou Sangarés Songs prangern Polygamie, Zwangsheirat und die Verstümmelung weiblicher Genitalien an. In „Yere Faga“ warnt sie vor den leeren Versprechungen der Männer – und wenn Sangaré, eine erfolgreiche Geschäftsfrau und Hotel-Besitzerin, in „Mali Niale“ ihre emigrierten Landsleute dazu aufruft, am Wiederaufbau der Kriegs- und Krisen-geplagten Heimat mitzuwirken, hat das wohl mehr Gewicht als ein Wort des Präsidenten.

JONATHAN FISCHER

SZ 14.7.2020Y-Bayani

Gruß vom Ende der Welt – Arbeitslose Reiseführer aus Timbuktu verschicken auf Bestellung handgeschriebene Postkarten. Da keine Touristen mehr in die sagenumwobene Stadt kommen, haben sie dadurch ein kleines Einkommen

Ein amerikanisch-malisches Gemeinschaftsprojekt verschafft arbeitslosen Reiseführern in der von Krisen gebeutelten Wüstenstadt Timbuktu in Mali ein Einkommen – und Menschen aus aller Welt exotische Post. Auf der Website postcardsfromtimbuktu.com, die ein amerikanisch-malisches Paar betreibt, kann man sich für zehn Dollar eine handgeschriebene Postkarte bestellen. Verschickt wird sie von Ali Nialy, der lange in Timbuktu als Reiseführer gearbeitet hat. Seit einigen Jahren war das nicht mehr möglich, weil Tuareg-Nationalisten und Islamisten seine Heimatstadt besetzt hatten. Auch nach der Befreiung Timbuktus durch eine französische Interventionstruppe bleibt die Sicherheitslage prekär – nun kommt auch noch Corona dazu. Die einst von Touristen frequentierte „Perle der Sahara“ durchlebt schwere Zeiten.

SZ: Herr Nialy, wie erleben Sie die Corona-Krise in Timbuktu? Haben Sie dort auch Ausgangssperren gehabt?

Ali Nialy: Wir hatten einschließlich der ersten Maiwoche eine Ausgangssperre, jeweils von sechs Uhr abends bis zum nächsten Morgen. Covid-19-Fälle gab es in Timbuktu zunächst nur bei den hier zur Friedenssicherung stationierten Uno-Truppen. Nun gibt es etwa 40 akut Erkrankte unter den Einheimischen. Aber wir saßen natürlich alle vor dem Fernseher und haben gesehen, wie schlimm es China, Amerika und Länder in Europa erwischt hat.

Und jetzt geht das Leben wieder ganz normal weiter?

Nein, wir dürfen nur mit Masken an öffentliche Orte wie etwa auf den Markt. Die Menschen meiden auch größere Versammlungen. Am meisten hat uns Corona jedoch wirtschaftlich getroffen. Wenn die Wirtschaft hier eh schon kränkelte, hat die Ausgangssperre sie noch zusätzlich geschwächt.

Was hat Sie dazu gebracht, Menschen aus aller Welt Postkarten zu schreiben?

Früher kamen viele Touristen, um unsere berühmten Lehmmoscheen, Märkte und Manuskript-Sammlungen einmal mit eigenen Augen zu sehen. Als das nicht mehr möglich war, fragten mich Phil und Bintou, ein befreundetes amerikanisch-malisches Paar: Könnten wir nicht wenigstens Postkarten aus der Stadt verschicken? Phil gründete die Website postcardsfromtimbuktu.com. Zusammen mit ein paar Freunden fingen wir an, die dort eingegangenen Aufträge zu bearbeiten. Für mich war das ein großer Glücksfall. Denn die Postkarten erlauben mir, meine Familie zu ernähren.

Was reizt Menschen daran, eine Postkarte ausgerechnet aus Timbuktu verschicken zu lassen?

Viele finden es wohl originell, Post aus so einem entlegenen Ort zu bekommen. Timbuktu gilt ja im Westen als Ende der Welt. Ein Ort, der vor allem in Sagen und Legenden existiert.

Haben Sie das selbst auch jemals so empfunden?

Nun gut, Timbuktu ist tatsächlich abgeschnitten, weil es von der Sahara umgeben ist. Europäische Expeditionen und Forscher versuchten bis Mitte des 19. Jahrhunderts vergeblich, unsere Stadt zu erreichen. Aber während meiner 21 Jahre als Tourguide kamen jährlich viele Tausend Touristen zu uns.

Was sicher auch mit der mysteriösen Geschichte Ihrer Heimatstadt zu tun hat.

Unsere Geschichte ist unser größter Schatz: Wir waren jahrhundertelang ein wichtiger Verkehrsknotenpunkt. All die Karawanen von und nach Marokko oder Mekka passierten Timbuktu, es wurde in der Stadt mit Gold und Salz gehandelt. Hier entstanden bereits im 14. Jahrhundert die ersten Universitäten Afrikas, die Gelehrte aus ganz Nordafrika und Arabien anzogen. Damals galt die Stadt mit ihren vielen Bibliotheken als Zentrum der Wissenschaft und als sagenhaft reich – es hieß in Europa sogar, unsere Straßen seien mit Gold gepflastert.

Heute kommen keine Touristen mehr nach Timbuktu. Was machen die vielen ehemaligen Reiseleiter?

Wir Tourguides sprechen alle fließend Französisch und Englisch, manche auch noch andere europäische Sprachen. Deswegen arbeiten einige von uns heute als Übersetzer bei den Uno-Truppen. Aber das sind vielleicht nur fünf Prozent. Der Rest von uns bleibt arbeitslos.

Wie funktioniert das Postkarten-Geschäft ganz praktisch?

Eine Postkarte mit einer handgeschriebenen Nachricht im Internet zu bestellen, kostet zehn Dollar. Ein Teil davon geht in die Organisation, den Druck der Ansichtskarten, das Porto. Am Ende bleiben mir ungefähr sechs Dollar übrig. Das ist gutes Geld. Ich kaufe davon Essen für die Familie, bezahle die Telefonkarten und den täglichen Tee. Der Durchschnittsverdienst liegt in Mali unter 100 Dollar im Monat. So kann ich mit einem Schwung Postkarten eine Zeit der Flaute überstehen. Wenn es für mich Arbeit in unserer Hauptstadt Bamako oder in Mauretanien gäbe, wäre ich längst weggezogen. Aber so kann ich hierbleiben und habe wenigstens meine Familie um mich.

Gibt es überhaupt eine funktionierende Post in Timbuktu?

Sie war lange nicht in Betrieb. Als ich vor fünf Jahren das erste Mal mit meinen Postkarten kam, musste ich den Postamtsleiter zu Hause aufsuchen. Er hatte keine Briefmarken. Also ließen wir welche aus Bamako kommen. Heute bin ich sein wichtigster Kunde. Oft sperrt er sein Amt nur wegen mir auf.

Welche Botschaften schreiben Sie denn üblicherweise für Ihre Auftraggeber?

Es sind meistens Glückwunschkarten zu einem Fest oder zum Geburtstag. Oder auch Grüße an eine Person, die früher einmal unsere Stadt besucht hat oder davon träumt, es zu tun. Ich habe gelernt, auf Spanisch, Italienisch und Deutsch zu schreiben. Selbst japanische Schriftzeichen sind mir inzwischen geläufig. Am häufigsten gehen die Karten in die USA.

Und wie kommen die Postkarten von Timbuktu in die ganze Welt?

Früher haben wir sie in wasserdichten Säcken mit unseren Booten, den Pinassen, auf dem Niger verschickt. Aber das hat sehr lange gedauert. Heute bringt sie der Postmann mit dem Moped an den Flughafen: Dort geht jeden Tag ein Flug der Uno-Truppen in die Hauptstadt Bamako. Die Karten erreichen die Absender in etwa ein bis zwei Wochen.

Wenn Timbuktu heute in einer Nachrichtensendung vorkommt, dann meist im Zusammenhang mit Terrorgefahr. Wie ist Sicherheitslage?

In letzter Zeit hat sich die Lage etwas entspannt. Davor gab es so gut wie jede Woche Entführungen von Geschäftsleuten oder Autoraub durch bewaffnete Banditen. Ob die Touristen jemals zurückkommen werden? Ich hoffe es. Jedenfalls beten wir, dass es mit unserer Stadt weiter aufwärtsgeht – inschallah.

INTERVIEW: JONATHAN FISCHER

Anschnallen? Allah hält besser als jeder Gurt! Wenn Fundamentalisten in Norwegen Auto fahren – Nuruddin Farahs neuer Roman über die großen Konflikte im kleinen Familienalltag

nurrudin farahNuruddin Farah ist ein Kosmopolit alter Schule. Er hat unter anderem in Delhi, London, Kapstadt, Lagos und New York studiert, geschrieben und unterrichtet. Am Ende aber drehen sich seine Romane seit fünf Jahrzehnten immer wieder um ein Thema: Das Leiden seiner somalischen Landsleute an einer religiös fundierten Gewalt. Um eine kriegsvernarbte Gesellschaft, die ihre eigene Geschichte der Weltoffenheit, Dichtung und Kultur zu vergessen droht. Diesmal siedelt Farah seine Romanhandlung in Europa an. Genauer gesagt in Norwegen, wo Mugdi und Gacalo, ein älteres somalisches Ehepaar, ein beschauliches, gut integriertes Leben führen – bis der eigene Sohn sich gegen die Ideale seiner Eltern wendet.

  Obwohl Dhaquaneh in Norwegen aufgewachsen ist, zieht es ihn zurück nach Somalia, wo er sich den Dschihadisten anschließt und bei einem Selbstmordattentat stirbt. Das alles erfährt der Leser im Rückblick. Nun aber entzweit sich das Paar über der Frage, ob es Dhaquanehs Witwe samt den zwei Stiefenkeln aus einem kenianischen Flüchtlingslager zu sich holen soll. Gacalo möchte damit ein Versprechen an ihren Sohn einlösen. Ihr Mann Mugdi ist skeptisch. Was, wenn seine Schwiegertochter radikalen, terroristischen Ideen anhängt? Es verstößt gegen seine Prinzipien, auch als ehemaliger Diplomat, die Gesetze Norwegens zu verletzen, „des Landes, das ihn freundlich aufnahm, als er nicht mehr nach Hause zurückkehren konnte“.

  Vieles was die Romanfigur Mugdi an der Dysfunktionalität Somalias und dem religiösen Extremismus seiner Landsleute verbittert, mag realen Erfahrungen Nurrudin Farahs entspringen. Der Autor hatte Mitte der Siebzigerjahre nach Haftandrohungen wegen eines gesellschaftskritischen Romans Somalia den Rücken gekehrt. In seinen Büchern wendet er sich seitdem gegen politische Willkür, Frauenunterdrückung und den aus Saudi-Arabien importierten Fundamentalismus, der das einst so westlich-kosmopolitische Mogadischu in eine kulturelle Wüste verwandelt hat.

  2014 verlor Farah bei einem Anschlag der Taliban auf ein Restaurant in Kabul seine für die Unicef arbeitende Schwester. Sein Alter Ego Mugdi wirkt angesichts dieser Trümmerwelt leicht depressiv: Als kultureller Muslim berührt ihn der Ruf des Muezzins noch immer, Trost aber findet er vor allem in der Literatur. In seiner Freizeit übersetzt er O. E. Rølvaags „Giants Of The Earth“, seinen norwegischen Lieblingsroman aus dem Jahr 1927, ins Somalische. Die Geschichte der norwegischen Auswanderer, die in Nord-Dakota mit ihrer Angst vor den indianischen Ureinwohnern, ihrem Misstrauen und ganz realen Überlebensnöten zu kämpfen haben, liefert eine raffinierte Verfremdungsfolie für die eigene Migrationsgeschichte. Mugdi braucht diese Historisierung, um Abstand zu schaffen. Um dem eigenen emotionalen Aufruhr zu entkommen.

  Die ganze Geschichte wird von zwei markanten Attentaten abgesteckt: Daquanehs Selbstmord einerseits und dem Massaker des norwegischen Fremdenhassers Anders Breivik andererseits, bei dem ein somalisch-norwegisches Mädchen zu den Opfern gehörte. Fremdenhasser und Fundamentalisten scheinen einander gegenseitig in ihren Feindbildern zu brauchen. Während sich die Extremisten aber ihrer Sache todsicher sind, muss Mugdi permanent mit seinem Vertrauen in Werte wie Demokratie, Toleranz und Integration ringen. Wie soll er selbst noch denen vergeben, die anderen nur den Tod wünschen? Schließlich hatte ihm sein eigener Sohn einst entgegnet, er könne die besten norwegischen Freunde seiner Eltern, wenn es darauf ankommt, „ausmerzen“, weil sie als Nichtmuslime keine „vollwertigen Menschen“ seien.

  Mugdi will und kann nicht um Maquaneh trauern. Als sich seine Frau dennoch mit dem Wunsch durchsetzt, dessen hinterbliebene Familie aufzunehmen, wird es für ihn noch komplizierter: Wem schuldet er Loyalität? Und wie kann er, der ansonsten so viel Verständnis für die Traumata der Migration aufbringt, das religiöse Eiferertum seiner Schwiegertochter erdulden? Das Unheil bahnt sich schon bei der Abholung am Flughafen in Oslo an. Waliya und ihre Tochter Saafi tragen Gesichtsschleier, der Sohn Naciim ist der einzige, der Mugdi zur Begrüßung die Hand reicht. Unmöglich als Mann, die beiden Frauen direkt anzusprechen – das verlangen die „neuen Umgangsformen unter Islamisten in Somalia heutzutage“. Mugdi muss sich also der Vermittlerdienste des Stiefenkels bedienen: „Er sagt Naciim, dass er seine Mutter und Schwester noch einmal darauf hinweisen soll, den Gurt anzulegen, das sei in Norwegen Pflicht. ‚Wir werden an dem Tag sterben, den Allah für uns bestimmt hat‘, erwidert Waliya. ‚Egal ob wir diese Dinger anschnallen oder nicht‘.“

  Waliya wird sich auch in der Folge nicht anpassen. Sie möchte weder die norwegische Sprache noch einen Beruf erlernen, spielt ständig Korangesänge ab und lehnt jeden Umgang mit Fremden ab – mit Ausnahme eines radikalen Imams und dessen zwielichtigen Gehilfen. Als eine Anti-Terror-Einheit Waliya deshalb ins Verhör nimmt, gerät selbst Gacalo ins Zweifeln: Vielleicht reicht guter Wille alleine doch nicht aus.

  Allerdings zeigt Farahs Roman nicht nur die unkittbaren Brüche der somalischen Exil-Gesellschaft. Er hat auch Mut- Momente: So können sich Waliyas Kinder Naciim und Saafi nach anfänglichen Schwierigkeiten an die neuen Verhältnisse akklimatisieren, norwegische Freunde finden, eine Ausbildung beginnen. Beide lieben ihre Großeltern. Und wachsen bei ihnen im Licht einer nie gekannten Geborgenheit auf. Besonders Naciim, einst unfreiwillig in die Rolle des männlichen Familienoberhaupts gedrängt, schätzt die neuen Freiheiten – und fängt an, die starren Vorschriften seiner Mutter zu kritisieren. Warum soll er keine Popmusik hören dürfen? Warum keine Fußballspiele im Fernsehen anschauen, nur weil es dort möglicherweise Alkoholwerbung oder halbnackte Frauen auf den Rängen zu sehen gäbe? „Wir sind in Norwegen, Mama, nicht in Saudiarabien“.

  Die Familie als symbolisches Schlachtfeld: Nur vordergründig geht es hier um Eltern-Kind-Loyalitäten, denn letztlich trägt Waliyas Verwandtschaft im Kleinen die selben Konflikte aus, die im geopolitischen Maßstab ganze Länder wie Somalia zerlegt haben. Und doch bleibt am Ende eine Hoffnung: Dass Jugendliche wie Naciim und Saafi sowohl islamistischer Bevormundung als auch Fremdenhass widerstehen können. Dass sie ihre somalischen und norwegischen Anteile leben können – als Bereicherung, nicht als Widerspruch.

JONATHAN FISCHER

SZ 22.6.2020

Die Seuche der Armen: Der Musiker Seun Kuti über Corona in Afrika, die Gleichgültigkeit des Westens und seine Hoffnungen

Seun Anikulapo Kuti ist der jüngste Sohn des nigerianischen Musikers und Bürgerrechtlers Fela Kuti. Dieser hatte Anfang der Siebzigerjahre Highlife, Funk und politische Texte zum neuen musikalischen Genre Afrobeat zusammengemischt und wurde für seine Kritik an Nigerias Militärdiktatoren eingesperrt. Seit dem Tod des Vaters 1997 setzen Felas Söhne Femi und Seun dessen musikalische Mission fort. Seun Anikulapo Kuti hat als Bandleader von Felas einstiger Band Egypt 80 zum weltweiten Revival des Afrobeat beigetragen. Zuletzt hat der 37-Jährige das Grammy-nominierte Album „Black Times“ veröffentlicht.

  Während der Ausgangssperren seit Ende März saß er wie alle anderen Bewohner seiner Heimatstadt Lagos zu Hause fest. Der Lockdown wurde vor sechs Wochen gelockert, jetzt gibt es ähnlich wie in anderen Ländern Maskenpflicht und Abstandsregeln. Moscheen, Kirchen und viele Geschäfte bleiben geschlossen. Die Ausbreitung der Covid-19-Pandemie in Afrika beschleunigt sich nach anfänglicher Stagnation.   Diese Woche waren nach Angaben der Johns Hopkins University 255 000 Fälle Infizierter offiziell bestätigt, die tatsächliche Anzahl dürfte weit höher liegen. Nigeria ist nach Südafrika und Ägypten ein Brennpunkt der Pandemie. Knapp 9 000 Infizierte zählt allein der Bundesstaat Lagos.

SZ: Wie verbringen Sie die Zeit während der Corona-Maßnahmen?

Seun Kuti: Ich kann leider meine zehnköpfige Band nicht mehr zum Üben versammeln. Aber dafür lese ich viel und lade Freunde ein, um darüber zu diskutieren. Wissen ist für mich das Wichtigste. Gerade begeistert mich ein Buch von Marimba Ani: „Yurugu – An African-centered critique of European cultural thought and behaviour“. Schauen Sie mal hier (hält Buch in Laptop-Kamera): alle wichtigen Zitate mit Leuchtstift markiert, als ob ich mich auf eine Schulprüfung vorbereiten würde.

Sie kritisieren Ausgangssperren. Warum soll das Social Distancing nicht auch Afrikaner schützen?

Die westlichen Rezepte funktionieren nicht in Afrika. Über die Hälfte der Nigerianer lebt von weniger als zwei Dollar am Tag. Wie viele von denen können zwei Wochen daheimbleiben, ohne sich durch Straßengeschäfte ihr tägliches Essen zu sichern? Erst recht, wenn sie in einem Slum wohnen, kein fließendes Wasser haben, sich ihre Großfamilie auf 50 Quadratmeter zusammenpferchen muss? Bei vielen richtet sich der Hunger und die Aggression gegen die eigene Familie, der häusliche Missbrauch von Frauen und Kindern steigt …

Sie sagen, die Corona-Krise würde die tiefe Kluft zwischen den sozialen Klassen in Nigeria und Afrika sichtbar machen. Wie meinen Sie das?

Diese Krise ist nicht nur ein Gesundheitskrieg, sondern auch ein Klassenkrieg. Wir bräuchten Massentests, um das Virus in den Griff zu bekommen. Und diese Tests müssten kostenlos sein, sodass sich auch die Armen auf eine mögliche Infizierung untersuchen lassen können. Tatsächlich aber werden lediglich die Reichen getestet. Die WHO hat in den ersten Wochen gerade mal 15 000 Tests für alle Länder Afrikas zusammen zur Verfügung gestellt

Für einen ganzen Kontinent?

Wir Afrikaner haben das Gefühl, dass wir nicht dieselbe Sorge verdienen wie die Menschen im Westen. Letztendlich läuft alles auf eine Klassendistanzierung hinaus. Man rät den Reichen mit Villen und westlichem Lebensstil, sich von den Armen fernzuhalten. Weil alle, die täglich hinaus auf die Märkte und in überfüllte Busse müssen, ein höheres Risiko haben, sich anzustecken. Auf lange Sicht werden also mehr Arme als Reiche am Virus erkranken. Und das ist eine Schande.

Welche Maßnahmen könnten den Armen helfen?

Die afrikanischen Regierungen müssen die Pandemie zum Anlass nehmen, endlich in ihr Gesundheitssystem und sanitäre Technik für alle zu investieren. Statt nur ein paar improvisierte Quarantäne-Zentren zu errichten, sollten sie all die privaten Krankenhäuser für die Allgemeinheit zugänglich machen. Und das gesetzlich festschreiben. Zu viele Kranke werden von Hospitälern abgewiesen, weil sie nicht zahlen können. Es kommt jetzt alles darauf an, was wir aus der Krise machen. Im Moment gibt es in meinem Land nur einen Arzt auf 3 500 Einwohner. Wenn Nigeria nach der Covid-19-Pandemie auf demselben Level bleibt, war alles eine vergeudete Chance. Aber wenn wir mit einem verbesserten Gesundheitssystem, medizinischen Zentren für die Landbevölkerung und mehr und besseren Ärzten daraus hervorgehen, dann haben wir dazugelernt.

Haben Sie nicht das Gefühl, dass der Westen sich diesmal verstärkt um Afrika sorgt? Es ist doch längst klar, dass Pandemien weltweite Auswirkungen haben.

Wir Afrikaner sind, lange bevor es den Covid-19-Erreger gab, an vermeidbaren Krankheiten gestorben. 8 000 Menschen sterben täglich allein an Hunger. In Nigeria wüten gerade auch noch die Cholera und Polio. Schert sich der Westen darum? Die Wahrheit ist: Wenn nur arme Schwarze an Covid-19 stürben, würde das kaum jemanden interessieren. Aber Covid-19 bringt eben alle um.

Seit den Unruhen in den USA ist viel von der Polizeigewalt Weißer gegen Schwarze die Rede. In den sozialen Netzwerken Afrikas kursieren nun Videos, in denen afrikanische Polizisten in Kenia, Senegal, Nigeria und anderen Ländern diejenigen verprügeln, die es während der Ausgangssperre nicht rechtzeitig nach Hause schaffen. Beängstigt Sie das?

Glauben Sie mir, die Polizeibrutalität unterscheidet sich während der Ausgangssperren und Kontaktverbote nicht von derjenigen, der Afrikaner auch sonst jeden Tag ausgesetzt sind. Die Kolonialherren hatten die Polizei einst nach Afrika gebracht. Als Instrument, um die Armen in Schach zu halten. Das ist bis heute so geblieben. Und seid es nicht ihr Europäer, die unseren Diktatoren und ihren Ordnungskräften auch noch die Waffen liefern?

Hunderte afrikanische Musiker haben zu Beginn der Krise Händewasch-Songs aufgenommen. Von Ihnen hat man noch nichts Entsprechendes gehört.

Ich habe nichts gegen Hygiene-Songs. Aber das reicht nicht. Sobald ich meine Band wieder um mich versammeln kann, werde ich die Krise in meiner Musik thematisieren. Ich habe bereits eine Vision für die Nach-Corona-Zeit entwickelt: Einen großen Club und ein Gelände drum herum aufzubauen, eine Community, wo alle meine Musikerfreunde mit ihren Familien zusammen leben und musizieren können.

Sie träumen von einer Kommune nach dem Vorbild der Kalakuta Republic Ihres Vaters Fela Kuti ?

Mein Vater hat in ähnlichen Krisenzeiten eine ähnliche Idee gehabt. Der Rückhalt in dieser Gemeinschaft hat ihm erlaubt, schonungslos über die Realität der Nigerianer zu singen und dabei nicht an der Brutalität des Regimes zu zerbrechen.

Der nigerianische Pop von heute nennt sich etwas irreführend Afrobeats, also wie die Musik Ihres Vaters, aber mit einem angehängten s, während er im Gegensatz zu dessen politischen Botschaften eher die Freuden des Luxuslebens predigt. Fühlen Sie sich da mit Ihrer Musik nicht wie ein einsamer Widerstandskämpfer?

Es gibt eine Menge junger Musiker in ganz Afrika, die die Mächtigen kritisieren, wie etwa Ambasa Mandela in Kenia oder Master Soumy in Mali. Aber du bekommst von vielen im Mainstream kaum etwas mit, weil das System sie nicht unterstützt. Zeit also für die Konsumenten, endlich aufzuwachen: Wollt ihr positive Musik oder nur Mucke zum Einlullen?

Andererseits beschäftigen sich gerade mehr Menschen als je zuvor mit Politik. Ist die Krise da eine Chance?

Natürlich ist das politische Interesse der Bürger gerade gewachsen. Aber wenn sie das nur aus Angst tun, werden sie letztlich untätig bleiben. Das Engagement muss von einem Ort der Liebe kommen. Wir können nichts ändern, wenn uns nur die Angst antreibt. Wir müssen handeln – nicht weil wir die Corona-Pandemie fürchten, sondern weil wir die Menschheit lieben. Aus diesem Grund müssen wir auch aufpassen, dass wir nicht aus Angst vor Covid-19 langfristig unsere Bewegungs- und Versammlungsfreiheit aufgeben. Sonst macht die Regierung, was sie will, und wir können nicht einmal dagegen demonstrieren.

Viele staatliche und religiöse Anführer in Afrika haben Gebete und Gottesfürchtigkeit als Schutz gegen das Coronavirus propagiert. Welche Rolle spielen die Kirchen in Nigeria?

Viele Kirchen behaupten, sie könnten die Kranken mit Gebeten und geweihten Ölen heilen. Wäre es jetzt nicht an der Zeit, endlich Beweise dafür zu erbringen? Aber ich habe noch keinen Pfarrer oder Imam gesehen, der zum Heilen in die Quarantäne-Zentren gekommen wäre. Nicht mal in Italien, wo der Papst residiert, haben sie ein Gegenmittel. Der Vatikan hat geschlossen. Aber manche Afrikaner sind christlicher als der Papst und wollen sich immer noch zu Gottesdiensten treffen.

Sie fordern in den sozialen Medien „afrikanische Lösungen“ für die Corona-Krise. Was verstehen Sie darunter?

Ich habe eine Botschaft an all die afrikanischen Doktoren, Mikrobiologen und medizinisch Berufstätigen auf der ganzen Welt. Ich verstehe, dass sie vor einem kaputten System nach Europa, Amerika oder in den Nahen Osten geflohen sind – und rein ökonomisch gesehen haben sie dazu auch jedes Recht. Aber jetzt brauchen wir ihre Fähigkeiten, um unseren Kontinent zu retten. Ich darf das sagen. Immerhin verdiene ich auch nicht, was ich verdienen könnte, weil ich mich entschieden habe, mit meiner Musik lieber für die Anliegen meiner Leute zu sprechen. Und jetzt fordere ich dasselbe Opfer von den medizinisch Berufstätigen: Kommt zurück, um für eine bessere Gesundheitsversorgung in Afrika zu kämpfen.

JONATHAN FISCHER

SZ 18.6.2020seun kuti

TROPISCHE VERUNSICHERUNG Afrofuturismus gegen digitale Perfektion: Die britische Band „Onipa“ stellt die richtigen Fragen an eine Gegenwart, die gerade die Vereinzelung der Menschen beschleunigt

Die Corona-Krise verändert selbst den Blickwinkel auf Popmusik. Wäre das Debüt-Album von Onipa früher erschienen, hätte man diese Kritik vielleicht damit eröffnet, dass die junge Londoner Jazzszene gerade Afrika als Inspirationsquelle entdeckt. Oder die Anekdote erzählt, wie Tom Excell und Kweku Of Ghana, die Bandleader der Band, beim gemeinsamen Anhören ihrer Plattensammlungen die Idee entwickelten, ihre Lieblingsstücke aus Ghana, dem Kongo, Südafrika und Nigeria zu fusionieren und elektronisch aufzurüsten. In Zeiten der sozialen Distanzierung aber springt einen etwas anderes als Erstes an: Die Botschaft ihrer Musik.

  „We No Be Machine“ (Strut) heißt das brillante Debüt-Album von Onipa. Eine Kampfansage, die sich einerseits gegen digitale Perfektion und die Bevormundung durch Automaten, Algorithmen, Apps richtet. Und andererseits urafrikanische Werte bemüht. Die analoge Gemeinschaft in Zeiten des Laptops beschwört – schließlich können noch so viele Videokonferenzen und geteilte Files keine dynamische Gruppenerfahrung wettmachen.

  Tom Excell, der bei dem Projekt hauptsächlich für die Musik zuständig ist, kommt ursprünglich aus der britischen Rave-Szene. „Jungle und Dubstep waren mein Einstieg als Produzent. Aber irgendwann vermisste ich das Live-Element in dieser Musik, und wollte all die wunderbaren afrikanischen Retro-Klänge, die ich von klein auf aus der Plattensammlung meines Vaters kannte, einbringen.“

  Es ist nicht die einzige musikalische Mitgift von Excell. Er hatte schon das Debüt der jungen britischen Jazz-Erneuerinnen Nubya Garcia und Sheila Maurice Grey produziert – und sich als Gitarrist und Bandleader der Afrojazz-Formation Nubiyan Twist einen Namen gemacht. Warum also nicht diese scheinbar disparaten musikalischen Stränge zusammenführen? Elektronische Clubmusik und afrikanischen Pop auf der Grundlage handgemachter und live eingespielter Grooves versöhnen? Mit Kweku Of Ghana, dem Frontmann des Afrofunk-Orchesters K.O.G. and the Zongo Brigade fand Excell den richtigen Partner.

  Seit Jahren hatten die beiden bereits ein Studio geteilt und zum Vergnügen mit neuen Fusionen herumexperimentiert. An eine Veröffentlichung hatten sie nicht gedacht. Bis sie ihren Spielereien einen Namen gaben: Onipa. Das bedeutet in der Akan-Sprache der Ashanti aus Ghana „menschlich“. Kweku fungiert in der Band als Texter, Sänger, Perkussionist und Balafon-Spieler, dazu kommen Nubiyan-Twist-Schlagzeuger Finn Booth und Dwayne Kilvington an den Synthesizern.

  Wenn das Quartett irgendetwas nicht verkörpert, dann: Weltmusik zum Wohlfühlen, diesen Schrebergarten-Ethno. Dass Onipa anders sind, panafrikanisch bis in kosmische Dimensionen denken, macht schon ein Blick auf das Album-Cover klar: Die vier Bandmitglieder posieren da mit traditionellen afrikanischen Masken, Trommeln und futuristischer Brille vor einer überdimensionierten Sonne, die gerade über einer Fantasy-Wüstenlandschaft aufgeht. Ein Gitarren-Verstärker steht im Sand. Aus dem Keyboard schießen rote Laser-artige Strahlen.

  Afrofuturismus funktioniert hier als Zirkelschluss: „Wir haben“, sagt Excell, „in den afrikanischen Folk-Traditionen nach Rhythmen und Strukturen gesucht, die in den Jazz, Rock, Funk eingesickert sind, um aus dieser Vergangenheit heraus die Zukunft zu entwerfen.“ Eine Art Recycling afrikanischer Roots hinein in einen elektronischen Club-Kontext. Excell hatte das zuvor auch schon als Teil von Damon Albarns „Africa Express“ praktiziert. Doch mit Onipa klingt das ausgereifter als je zuvor.

  „Menschen grooven besser als Maschinen.“ Das gehört zu den Lieblingssprüchen Excells, der eigenen Angaben nach einen Großteil seiner Jugend damit verbracht hat, sich via Plattenspieler mit afrikanischen Gitarristen zu duellieren. Niemals kann man von einem Stück des Albums auf das nächste schließen: Zu disparat die Sounds, zu weitläufig die Variationen. Und das ist gut so. Stücke wie „Hey No I Say“ synkopieren abstrakte Elektronik nach Art von Flying Lotus – um dann wie in „Fire“ oder „Kukuru“ Afrobeat- und Grime-Einflüsse aufzunehmen. Südafrikanische (Spoek Mathambo) und britische Rapper (Syntax) federn in „Free Up“ gemeinsam über einen Hip-Hop-Beat. Zwischendurch gibt es tropischen Club-Stoff in Reinform: Etwa auf „Makoma“, einer Fusion von Soukous-Gitarren, Dancehall-Chants und warmen Gesangsharmonien. Am stärksten wirkt das, wenn Produzent Excell das Eingängige mit dem Abseitigen paart: Da knirschen, klonken und brummen etwa in „Smoke Screen“ und „Nipa Bi“ Hochgeschwindigkeits-Fingerklaviere, wie man sie sonst von kongolesischen Bands wie Konono No 1 kennt. An anderer Stelle untermalen die Elfengesänge der tansanischen Schwestern Pendo und Leah Zawose traumhafte Mbira-getriebene Ambient-Beats, wechseln Sahel-Wüstenblues-Riffs mit psychedelischen Kora-Klängen und Spoken-Word-Passagen. So könnte die Zukunft eines traditionsbewussten Afrikas klingen: Folk-Stile verbünden sich wie selbstverständlich mit Laptop und Synthesizer.

  Viele der Gastmusiker kennt Excell von Workshops, die er im Auftrag des British Council in Tansania gegeben hat – mit dem Ziel, „jungen Afrikanern die Werkzeuge in die Hand zu geben, um ihre Traditionen elektronisch aufzurüsten, ohne westlichen Pop-Klischees zu folgen“. Das ist letztlich auch Onipas Ansatz. Ein Import-Export-Handel, der mit dem Vorurteil bricht, dass jeder Fortschritt zwangsläufig aus dem Westen kommt. „Wir Briten dachten, wir hätten das Patent auf Raves“, erzählt Excell. „Bis wir in Daressalam auf eine Straßenparty mit elektronischer Singeli-Musik gerieten. Die lokalen DJs hatten noch nie etwas von Jungle gehört, aber die Energie und Ästhetik war beinahe dieselbe“.

  Es sind solche Momente der produktiven Verunsicherung und der Suche nach einer geteilten Menschlichkeit, die sich auch in den Gedichten widerspiegeln, die Kweku zwischen den Stücken des Konzeptalbums rezitiert. „Wo ist das gelobte Land, wer steuert das System und wer ist der König des Blocks?“ Wenn auch die Musikwelt nach Corona neugedacht werden muss, dann stellt „We No Be Machine“ schon einmal die richtigen Fragen.

JONATHAN FISCHER

SZ 16.6.2020Onipa

 

Faust und Fingerpistole – Killer Mike macht Politik: als Rapper von Run The Jewels und als Wortführer von «Black Lives Matter»

run the jewelsEin Album von Run The Jewels (RTJ) wirkt wie eine Hip-Hop-Zeitreise: Das schwarze Kraftpaket Killer Mike und sein weisser Kiffer-Kollege El-P kombinieren all die Qualitäten, die Old-School-Herzen schneller schlagen lassen. Da sind die lauten, rumpelnden Beats, mit denen einst Legenden wie Public Enemy oder die Beastie Boys Adrenalin freisetzten.

Dazu eine kalkulierte Melange aus Wut und Witz: Wenn Killer Mike und El-P im Flow sind, dann fallen sie sich kongenial ins Wort, wechseln sie vom Nonsens ins Nerdige und wieder zurück. Sie toben durch ein Universum, in dem Teenager-Spässe und Agit-Pop nur eine Punchline voneinander entfernt sind.

Das bliebe alles bloss ein Spektakel, würde das Duo dabei nicht regelmässig Gewalt und Ungerechtigkeit in der amerikanischen Gesellschaft thematisieren. Und das mit präzisem Timing. Das zweite Album von RTJ klang 2014 wie das Echo auf die ersten Black-Lives-Matter-Demonstrationen: eine Reaktion auf die Erschiessung des 18-jährigen Schülers Michael Brown durch einen Polizisten in Ferguson. Das dritte Album wiederum hatte 2016 den Blues der Trump-Präsidentschaft vorweggenommen.

Nun ist «RTJ4» erschienen – früher als geplant. Obwohl es schon länger fertiggestellt war, tönt es laut und kämpferisch. Als hätten die beiden Rapper die Ermordung von George Floyd und die Aufstände vorausgeahnt. Dabei waren sie zuvor bereits durch zahllose weniger bekannte Opfer von Polizeigewalt aufgeschreckt worden.

«I can’t breathe», rappt Killer Mike etwa in «Walking In The Snow». Und sofort denkt man an die finalen Worte George Floyds. Es handelt sich jedoch um ein Zitat Eric Garners, der 2014 unter ähnlichen Umständen in New York ums Leben gekommen war.

Die rassistische Polizei ist allerdings nicht Killer Mikes einzige Zielscheibe. Auch selbstgerechte weisse Liberale, die tatenlos bleiben angesichts des Unrechts, knöpft er sich vor: «You so numb you watch the cops choke out a man like me (. . .) The most you give is a Twitter rant and call it tragedy.» («Du bist so abgestumpft, dass Du zusiehst, wie Polizisten einen Mann wie mich würgen (…) Das entlockt dir höchstens eine Twitter-Tirade, und du nennst es eine Tragödie.») Was können ein paar Twitter-Botschaften und das Klagen über eine weitere Tragödie schon gegen ein ungerechtes System ausrichten? Killer Mike jedenfalls prangert auch die systemische Armut Amerikas an (in «Just» unter Mitwirkung von Pharrell Williams und Zack de La Rocha von Rage Against The Machines), er geisselt grosse Medienkonzerne ebenso wie die Industrie-Lobbys.

Bei aller antikapitalistischen Verve aber kommt Killer Mike nie als Moralapostel daher. Im Hip-Hop gehörte es einst zum guten Ton, harsche Sozialkritik mit unbeschwertem Entertainment zu kombinieren. Ähnlich wie ein Chuck D oder ein Ice Cube die Frustration und Wut junger Afroamerikaner zum Tanzen brachten spicken Killer Mike und El-P ihre Polit-Predigten mit schrillen, dystopischen Phantasien.

Rap ist die akustische Rüstung der Ohnmächtigen. Run The Jewels aber klingen alles andere als verbissen. Im Gegenteil, das Rap-Duo schafft es schwindelsicher zwischen todernsten Polit-Botschaften und frivolen Witzen zu balancieren. Dabei prallen Vergangenheit und Zukunft aufeinander. Die Grundstimmung ist bluesig. Federnde Beats und Scratch-Einlagen erinnern an die goldene Zeit des East Coast Hip-Hop.

Weshalb aber liefern ausgerechnet zwei über 40-jährige Musiker das bisher wichtigste Hip-Hop-Album des Jahres? In einer Hip-Hop-Welt, deren Charts von Teenies und Twens bevölkert werden, die sich «Young irgendetwas» nennen und im Windschatten von Drake ihren Selbstbespiegelungs-Singsang verbreiten, wirkt Killer Mike tatsächlich wie der Superheld von Gestern. Am Ende aber erweist sich gerade seine Erfahrung und sein Geschichtswissen als Stärke. Sein Partner El-P prägte bereits in den neunziger Jahren den New Yorker Untergrund; er selber machte sich als Teil von Atlantas Dungeon Family und Gastspielen bei Outkast einen Namen.

Killer Mike profiliert sich aber nicht nur als Rapper, er nimmt oft auch direkt Stellung zu politischen Ereignissen. Im Zusammenhang mit den Ereignissen in Ferguson etwa rief er seine Fans in den sozialen Medien dazu auf, endlich gesellschaftlich aktiv zu werden sozialen Medien. Später unterstützte er Bernie Sanders auf dessen Wahlkampfauftritten – und Sanders ließ sich im Gegenzug ablichten, wie er mit seinen Händen das Bandsymbol von Run The Jewels formte: Eine Fingerpistole, die auf eine Faust zielt.

Unvergesslich dürfte auch Killer Mikes jüngster Auftritt bei einer Pressekonferenz der Bürgermeisterin von Atlanta bleiben. In seiner leidenschaftlichen Ansprache wies er sich als Sohn eines schwarzen Polizisten und als Abkömmling einer Familie von Bürgerrechtskämpfern aus. Sichtbar mit den Tränen kämpfend, hielt er nicht hinter dem Berg mit seinem Zorn. «Ich wollte gestern die Welt brennen sehen, weil ich es satthabe, schwarze Männer sterben zu sehen.»

Jugendliche legten Feuer, weil sie sich sonst nicht zu helfen wüssten. Er aber habe die Pflicht, sie aufzuklären: «Brennt nicht aus Wut auf den Feind euer eigenes Haus nieder.» Hingegen müssten sie jetzt planen, organisieren, mobilisieren. «Es ist an der Zeit, Staatsanwälte, Stadtbeamte und Polizeichefs zur Rechenschaft zu ziehen – und die Verantwortlichen an der Urne zu bekämpfen.»

Fans wie Comedy-Star Sarah Silverman forderten den Rapper daraufhin auf, doch selber für ein politisches Amt zu kandidieren. Das wäre tatsächlich ein wichtiges Signal für die Generation Hip-Hop. Andererseits: Als Killer Mike hat der Rapper grössere Freiheiten. So lässt er das Album mit beissendem Zynismus enden – in der Rolle eines Polizeiopfers. Seine letzten Worte an ein Exekutionskommando: «Fuck you, too!»

JONATHAN FISCHER

erschienen in der NZZ vom 14.6.2020

 

ES IST DIE SELBE MASCHINERIE Der frühere Aktivist der „Black Panther“ Jamal Joseph wundert sich nicht über den Rassismus der amerikanischen Polizei – und empfiehlt Lehren aus der Geschichte der Protestbewegungen

 

Nach einem Video, das den brutalen Tod von George Floyd bei einer Festnahme in Minneapolis zeigte, erregt die Polizeigewalt gegen Afroamerikaner weltweit Aufmerksamkeit und Massenproteste. Vor der aktuellen „Black Lives Matter“-Bewegung organisierte in den Sechziger- und Siebzigerjahren die Black Panther Party den Widerstand. Die SZ sprach mit dem Filmemacher, Professor und Black-Panther-Veteranen Jamal Joseph über die lange Tradition von Polizeigewalt und strukturellem Rassismus.

Als Sie das Video sahen, auf dem ein weißer Polizist so lange auf dem Hals des bereits mit Handschellen gefesselten George Floyd kniet, bis dieser stirbt – waren Sie schockiert?

Jamal Joseph: Es brach mir das Herz, aber überrascht hat es mich keineswegs. Die Polizei versteht sich historisch gesehen als Institution der Besatzung, deren Ziel es ist, die afroamerikanische Bevölkerung einzuschüchtern. Ihre Aufgabe ist es, die herrschende Klasse und ihr Eigentum zu schützen. Ihr Rassismus ist das Erbe der Sklaverei. Damals wurde gelehrt, dass wir Afroamerikaner keine vollwertigen Menschen seien, und die Polizei übernahm es, die Sklaven zu kontrollieren und Entlaufene wieder einzufangen.

Und von dieser Mentalität hat sich die Polizei bis heute nicht befreien können?

Der auf George Floyd knieende Polizist hätte dieses mörderische Verhalten nicht mal einem Hund gegenüber an den Tag gelegt – etwa wenn das Tier jemanden gebissen hätte. Was sagt es über die Wertschätzung schwarzen Lebens aus, dass man selbst Tiere auf sanftere Weise behandelt?

Hunderttausende Afroamerikaner und Weiße gehen auf die Straße. Haben sich die Proteste ausschließlich an der Polizeigewalt aufgehängt?

Nein, die Vorgeschichte ist lang: Polizisten hatten zuletzt eine schlafende Frau (Briona Taylor) in ihrem Bett ermordet, nachdem sie das falsche Apartment gestürmt hatten. Ein anderer Afroamerikaner (Ahmaud Arbery) hatte das Pech, in der falschen Nachbarschaft zu joggen. Die Fälle haben eines gemeinsam: Einem Mitmenschen wird wegen seiner Hautfarbe jede Menschlichkeit abgesprochen. Dieser Rassismus reicht bis in die Strukturen: So hat die Covid-19-Krise nicht zufällig überproportional viele Afroamerikaner getroffen.

Was könnte helfen, diesen jahrhundertealten Rassismus zu besiegen?

Präsident Trump hat viele seiner Anhänger vor allem aus der ärmeren weißen Unterschicht zu dem Glauben angestiftet, dass ihre braunen, schwarzen, asiatischen oder spanischsprechenden Mitmenschen Schuld an ihren Problemen haben. Nichts fürchten die Herrschenden mehr als eine Zusammenarbeit über Rassengrenzen hinweg. Das bewerkstelligte etwa der (von der Polizei im Schlaf ermordete) Black-Panther-Anführer Fred Hampton Ende der Sechziger in Chicago: Er brachte in seiner Rainbow Coalition arme Schwarze, Latinos und Weiße dazu, zu erkennen, dass sie alle unter denselben Mechanismen des Kapitalismus leiden und sie nur gemeinsam überwinden könnten. Wir werden die Trump-Fanatiker nicht bekehren können. Aber ich setze auf ihre Kinder, die Colleges und High Schools besuchen, um mit ihnen irgendwann eine neue Rainbow Coalition zu gründen.

Als Sie ein junger Anführer der Black Panther Party in New York waren, erklärte das FBI sie zu Terroristen und Weißen-Hassern. Bemüht die Rechte heute dieselben Vorurteile gegen die Black- Lives-Matter-Bewegung?

Ich muss da an meinen ersten Tag als Black-Panther-Rekrut denken: Ich kam zu ihrem Büro und erwartete, dass sie mir ein Gewehr aushändigen würden, um notfalls einen Weißen zu erschießen. Sie aber drückten mir einen Stapel Bücher in die Hand: Von Malcolm X bis Frantz Fanon. Und dann erklärten sie mir, dass es nicht um Hautfarben ginge, sondern um den gemeinsamen Klassenkampf. Also um die Ungleichverteilung von Besitz und Macht. Und dass die kapitalistische Maschinerie von der Uneinigkeit der Ausgebeuteten profitiert. Deshalb wurden die Black Panther auch gewaltsam zerschlagen, während auf Rassentrennung beharrende Organisationen wie der Ku-Klux-Klan unangetastet blieben.

Führt Donald Trump diese Agenda heute weiter?

Ja, er will die Protestierenden als Linksradikale, Kriminelle und Terroristen abstempeln. Deswegen müssen alle, die demonstrieren gehen, vorsichtig sein. Manchmal wollen Agents Provocateurs die Leute zu gewalttätigen Ausschreitungen verleiten, manche kommen aus dem anarchistischen Lager und haben keine politische Agenda.

Was ist der Unterschied der Proteste heute zu dem einstigen organisierten Widerstand der Black Panther?

Viele der Jugendlichen, die heute mitmarschieren, sind wütend und frustriert, haben aber so gut wie keine politische Vorbildung. Ihr Instinkt sagt ihnen, eine Ladenkette oder eine Polizeistation als Symbole der Unterdrückung zu sehen. Aber wenn sie Gebäude anzünden, Autos umstürzen, Geschäfte plündern, bleiben sie der Wut des Moments verhaftet. Ich verstehe diese rebellischen Instinkte nur zu gut. Eine langfristige Bewegung aber sollte über die bloße Reaktion hinausgehen. 

Wie könnte die aussehen?

Als Black Panther waren wir in den betroffenen Communities präsent, riefen Programme wie das Frühstück für Schulkinder oder Impfkampagnen ins Leben. Der Kampf gegen die Polizeigewalt war nur Punkt sieben unseres Zehn-Punkte-Programms. Es reicht eben nicht, ein paar Instagram-Botschaften zu senden, wenn die Polizei wieder jemanden umbringt. Wir waren damals auch da, wenn der Vermieter drohte, jemanden auf die Straße zu setzen, organisierten Mietstreiks, unterrichteten die Menschen über die Ursachen des Elends in den armen schwarzen Vierteln und wie sie sich dagegen organisieren könnten. Wir brauchen heute dringender denn je schwarze Führungspersönlichkeiten, die diese Aufgaben übernehmen.

Betreiben Sie deshalb in Harlem Ihre Jugendinitiative namens Impact Repertory Theatre?

Unsere Jugendlichen spielen nicht nur Theater, sondern lernen, die Probleme in der Community jenseits der bloßen Symptome – wie Polizeibrutalität, Rassismus und Armut – zu verstehen. Wie kann man angesichts der Strukturen den Wandel befördern? Wir brauchen Programme, die es den Menschen ermöglichen zu heilen, menschenwürdig zu wohnen und zu arbeiten, während wir die größeren gesellschaftlichen Probleme angehen.

Was die Polizeigewalt angeht: Es kursieren auch Bilder von Polizisten, die zusammen mit den Demonstranten niederknien, ihre Solidarität bekunden. Spricht das nicht für die Behauptung konservativer Medien, man müsse nur die schlechten Äpfel aussortieren?

Ich habe schon viele menschlich anständige Polizisten erlebt. Polizisten, die mit Menschen in der Nachbarschaft reden und sie an Sozialarbeiter vermitteln, anstatt ihnen Handschellen anzulegen. Das Problem mit der Polizeigewalt ist allerdings institutionell. Selbst Präsident Obama gelang es nicht, rassistische Institutionen wie die Polizei oder die Gefängnisindustrie zu reformieren.

Werden Sie selbst als Universitätsprofessor immer noch ihrer Hautfarbe wegen von der Polizei respektlos behandelt?

Du musst als Afroamerikaner immer auf der Hut sein. Vor Kurzem wurde ich Zeuge einer Szene, in der Polizisten einen jungen Afroamerikaner in Handschellen legten und ihn schlugen. Ich hielt an und fragte so sachlich wie möglich nach dem Grund: Es stellte sich heraus, dass sie ihn verdächtigten, das Fahrrad, mit dem er unterwegs war, gestohlen zu haben, obwohl er nachweisen konnte, dass es sein eigenes war. Am Ende entkam ich selbst nur knapp einer Verhaftung – und das, obwohl mich jeder in der Community kennt.

Sie sind Karate-Lehrer und haben einst sogar den Rap-Star Tupac Shakur trainiert, Ihr Patenkind. Was empfehlen sie Ihren Jugendlichen, um sich vor Übergriffen der Polizei zu schützen?

Ich rate ihnen immer, ihre Emotionen im Zaum zu halten: Wollt ihr, dass euer Name der nächste Hashtag wird? In einem Box- oder Karatekampf musst du auch kühlen Kopf bewahren, wenn dich dein Gegner auf die Nase schlägt. Du brauchst also Training und Disziplin, um im Notfall auf eine erlernte Technik zurückzugreifen. So absurd es klingen mag: Wir community leader sind dafür verantwortlich, unserer Jugend beizubringen, wie sie angesichts der Bedrohung durch die eigene Polizei am besten überlebt.

Kann man Donald Trumps Präsidentschaft denn wenigstens zugutehalten, dass sie die verschiedenen Protestgruppen durch seine aggressive Politik zusammenbringt?

Es ist die Unterdrückung, die uns zusammenführt. Am Ende aber wird die Lösung nicht von oben kommen. Kein Politiker kann dieses System reparieren. Vielmehr setze ich auf das Erstarken eines neuen Graswurzel-Aktivismus. Denn Black Lives Matter hat – bei aller Kritik – durchaus Erfolge gezeitigt: In vielen Polizeiabteilungen gibt es seitdem Trainings für den zivilen Umgang mit Verdächtigen. Es gibt Panels, wo sich Polizisten mit Community-Vertretern treffen. Und es gibt Staatsanwälte, die bereit sind, Anklage zu erheben. Früher wären Morde wie der an George Floyd überhaupt nicht gesühnt worden.

Jamal Joseph trat 1967 in Harlem als 15-jähriger in die Black Panther Party ein. 1968 kam er ins Gefängnis und stieg zu einem der jüngsten Anführer der Black Panther auf. Während einer weiteren fünfeinhalbjährigen Gefängnisstrafe wegen Fluchthilfe nach einem Raubüberfall, bei dem zwei Polizisten erschossen wurden, erwarb er zwei Hochschulabschlüsse und schrieb mehrere Theaterstücke. Das Foto entstand vor fünfzig Jahren, im Juni 1970.

JONATHAN FISCHER

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Fakten im Flow – Die senegalesischen Rapper Xuman und Keyti zeigen ihr „Journal Rappé“ auf der Münchner Biennale

Auf den ersten Blick wirkt alles wie gewohnt: Ein Nachrichtensprecher mit Anzug und Fliege, hinter seinem Pult eine symbolische Erdkugel und am unteren Rand des Bildschirms ein Lauftext mit aktuellen Meldungen. Aber dann hört man den Beat. Den Sprechrhythmus. Einen für Nachrichtensprecher doch eher unüblichen Flow. Willkommen beim Journal Rappé! „Das sind die Nachrichten für euch“, verkündet der senegalesische Rapper Xuman mit Lesebrille und ordentlich nach hinten gekämmter Rastafrisur. „Einige sind gut, einige sind auch schlecht.“ Ja, das wöchentlich auf dem Fernsehsender 2STV aus Dakar ausgestrahlte Journal Rappé hat durchaus etwas von Straßenpoesie. Reime zum Mitnicken. Wortspiele auf Französisch und Wolof. HipHop-Rhythmen. In einem Zeitalter des digitalen Informations-Überflusses und überhandnehmender Fake-News holt das Journal Rappé seine Hörer in deren Sprache ab: „Wir nutzen HipHop,“, sagt Xuman, „um nationale und internationale Nachrichten für junge Menschen relevant zu machen“.

  Wegen der Covid19-Pandemie kann man die beiden Rapper nun zwar bei der Münchner Biennale nicht live, sondern nur im Stream aus Dakar hören. Aber dann nutzen Xuman und Keyti ja schon immer den Bildschirm als Bühne. Zehn frisch produzierte Episoden des Journal Rappé gibt es bis zum 24. Mai  täglich auf den medialen Plattformen der Biennale zu sehen. Die erste Folge titelte „Once Upon A Time There Was A Future“. Ausnahmsweise in traditionellen Kostümen – und zu historischen Filmschnipseln – präsentierten die beiden Rapper da eine Lektion in afrikanischer Geschichte. Und erzählten, wie ein reicher, fruchtbarer und kulturell durchaus entwickelter Kontinent durch europäische Siedler, Besatzer und Wirtschaftsunternehmen verformt, verleumdet und ausgebeutet wurde. Lassen sich 150 Jahre Kolonialhistorie wirklich in einen siebenminütigen HipHop-Song packen? Xuman und Keyti können das. Ohne aufgesetztes Pathos. Und immer im Flow.

  Zum lieblich swingenden Rumba des 1960 zur Unabhängigkeit des einstigen Belgisch-Kongo komponierten „Independance Cha Cha“ reihen die Rapper auf französisch und englisch harte Fakten aneinander: Über Europäer, die die Technologie besitzen aber nicht die Rohstoffe, und die deshalb auf einer angeblich zivilisatorischen Mission den Kontinent bei der Berliner Konferenz 1885 unter sich aufteilen. „30 Millionen Quadratkilometer Reichtum in ihren Fingern/…sie zwangen uns ihre Sprache, Kultur und Religion auf/ jagten unsere Widerstands-Helden wie Gesetzlose“. Keyti beschwört auf englisch die kurze Euphorie nach der Unabhängigkeit: „Es sah alles gut aus auf dem Papier/ aber hier sind wir Jahre später/ der Traum ist kompromittiert/ die Regimes regieren durch Angst, Korruption und ethnische Spaltung“. Keyti und Xuman lassen niemanden ungeschoren: Nicht die westlichen Manipulatoren und Diktatoren-Freunde, nicht die Kapitalflucht der neureichen Afrikaner, und auch nicht die „tödlichen Amputationen“ durch den Weltwirtschaftsfonds. Die zweite Folge „Who We Are“ lässt die Rapper ihre kulturelle Ahnenlinie zurückverfolgen, die von den altägyptischen Kemetern über die mittelalterlichen Universitäten in Timbuktu reicht bis zur Gemeinschafts-stiftenden Philosophie des afrikanischen „Ubuntu“. Nein, Afrikas Geschichte hat nicht erst mit der Sklaverei begonnen.

  Vor sieben Jahren hatten die beiden Freunde Makhtar „Xuman“ Fall und Cheikh „Keyti“ Seyne begonnen, das Journal Rappé auf Youtube zu präsentieren. Woche für Woche generierten sie gut 45 000 Clicks. Dann wurde ein Fernsehsender auf sie aufmerksam. Beide kamen damals aus der senegalesischen Protestbewegung „Y’en a marre“, die 2011 von Rappern und Journalisten gegründet worden war, um die Übergriffe des damaligen Präsidenten Abdoulaye Wade auf die Verfassung zu stoppen. Die Abwahl des Präsidenten 2012 war ein großer Erfolg. Und was lag da näher als von der Straßen-Demo zum Nachrichtenkanal zu wechseln? „Wir beanspruchten eine Schiedsrichterrolle“, sagt Xuman. „Weder die Regierung noch die Opposition sind von unserer Kritik ausgenommen“. Xuman nutzt jetzt beispielsweise „Formidable“, einen Liebeskummer-Song von Stromae, um Karim Wade, den wegen Veruntreuung inhaftierten Sohn des ehemaligen Präsidenten zu parodieren.

  Auch religiös sensible Themen – von der Islamophobie im Ausland bis zu den falschen Versprechungen der Dschihadisten – scheuen Xuman und Keyti nicht. Am schwierigsten, erklärt Keyti, aber gestalte sich in dem Land mit 95 % Muslimen die Debatte über die Diskriminierung von Homosexuellen: „Schon das Thema allein heizt die Emotionen an“. Umso wichtiger wiegt für die beiden Rapper das Fact-Checking. Dabei lassen sie sich von regulären Journalisten helfen. Sich selber nennen sie „journartists“, also eine Mischung aus Künstler und Journalist. Inzwischen werden sie oft kopiert. 2015 halfen sie ein ähnliches Format in der Elfenbeinküste zu entwickeln, es folgten Journal Rappé-Workshops mit lokalen Rappern unter anderem in Mali, Kamerun, Uganda und sogar Jamaika. „Wir sind überzeugt“, sagt Xuman, „dass informierte Bürger einen Unterschied machen. Es geht darum, zu erkennen, welche Themen über den täglichen Twitter-Sturm hinaus Relevanz haben.“

  Bezeichnenderweise mussten sich die Rapper noch nie für einen Fehlgriff entschuldigen. Was auch an ihrer diplomatischen Art liegt: „Wir haben hier eine Kultur der Höflichkeit und Inklusion“, sagt Xuman. „Es gilt als eine Beleidigung der Zuhörer, damit anzugeben, was für ein Auto du hast und in welche Klubs du gehst. Denn deinen Reichtum musst du mit Freunden und Verwandten teilen. Das ist ungeschriebenes Gesetz“.

JONATHAN FISCHER

SZ 18.5.2020xuman keyti