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Es muss krachen

Von malischen Dorfplätzen in westliche Clubs: DJ Diaki zeigt mit hochgepitchten Folk-Rhythmen
und lärmenden Loops, warum elektronischer Musik aus Afrika die Zukunft gehört

Die Ankunft in Diakis Heimatdorf Sanakoroba ist ernüchternd und extrem zugleich. Das Taxi, ein zerbeulter Mercedes 190, hatte sich von Malis Hauptstadt Bamako gut 30 Kilometer seinen Weg zwischen Lastwagen mit Achsenbruch, überfüllten Kleinbussen, Melonenbergen und Kohlesäcken gebahnt. Roter Staub wirbelt von den Schlaglöchern auf und dämpft das Sonnenlicht zu einem matten Orange. Umso krasser die hereinwehenden Soundfetzen: Muezzin-Rufe, brüllende Dieselmotoren, der Sirenengesang der Musikerin Oumou Sangarés, übersteuertes Balafon-Geklöppel von Hochzeitsgesellschaften am Straßenrand. Ein Frontalangriff auf das Nervensystem. Oder doch der Grundstoff für die hochtourigen Rhythmen, mit denen sich DJ Diaki einen Namen gemacht hat?

  Wenn die Zukunft elektronischer Musik in Afrika liegt, dann muss DJ Diaki zu ihren künftigen Superstars gezählt werden. Der englische Guardian führte sein Debütalbum „Balani fou“ in den Top Ten seiner Jahresbestenliste von 2020. Zu Recht. Die Musik: vitales Chaos. Rumpelrhythmen. Dancefloor, aber eckiger, kantiger als der oft geleckte Four-to-the-floor-Wumms westlicher Technoproduktionen. Erst vor etwa acht Jahren hat elektronische Musik aus Afrika ja auch ein Hipster-Publikum im Westen erreicht. Seitdem hört man in immer mehr Clubs auch nigerianische Afrobeats, Kuduro aus Angola oder Gqom aus Südafrika. Doch keiner beschwört noch mal so körnig wie DJ Diaki den Enthusiasmus aus der Gründerzeit des Techno. Mehr als 250 000 Follower haben über Facebook Diakis tägliche Radiosendung abonniert. Seit er 2019 beim führenden afrikanischen Technolabel Nyege Nyege Tapes in Kampala unterschrieben hat, erhält er weltweite Buchungen. Zuletzt war er im Januar 2020 auf der CTM, einem der führenden elektronischen Musikfestivals, in Berlin zu Gast. Chicago, Detroit, Sanakoroba?

  Der Ort hat auf Google Maps genau einen Eintrag: „Discotheque DJ Diaki“ , heute geöffnet bis 18 Uhr. An einer unscheinbaren Ladenfront an der Route National 7 findet sich der Schriftzug wieder. In verwitterten Buchstaben. Rechts ein Kohlenhandel, links eine Schlosserei. Keine Limousinen. Aber Eselsgespanne parken am Straßenrand. Diaki, ein kurzer, drahtiger Typ in Jeans und fadenscheinigem Hemd streckt seine Faust zum Gruß entgegen. „Bienvenue!“

  Der 45-Jährige hat sich auf den Besuch vorbereitet. Obwohl zwischen Lautsprecherboxen und Generator kaum drei Menschen Platz finden, steht seine Anlage aufgebaut und verkabelt im Laden. „Normalerweise“, sagt er, „spiele ich draußen. Bis zu fünf Abende die Woche packe ich die Ausrüstung zusammen und fahre mit meinem Bruder zu irgendeinem Dorf, wo wir dann bis zum Morgengrauen auflegen.“ Sein Bruder, DJ Iba, nickt und tippt auf seinen Laptop.

  Sofort geht eine Lärmlawine ab. Kollektive Krachmacher-Traditionen prallen aufeinander. Die Rohheit von frühem House, das Chaos des Jungle, der Dreck malischer Folk-Musik. Hier klöppelt ein Balafon-Riff. Da sägt eine gesampelte Ngoni-Laute. DJ Diaki ruft auf seinem Touchpad ein Signalhorn ab, ein startendes Düsenflugzeug oder das Rattern eines defekten Nadeldruckers. Hochbeschleunigte Rhythmuspartikel, die sich zu einem sensorischen Overkill addieren. Diaki reitet die Welle: Während sich seine Finger im Stakkato-Rhythmus bewegen, leuchtet ein 1000-Watt-Grinsen über sein Gesicht. „Warum sind Sie gestern nicht mitgekommen?“ Er zeigt Videos von Menschen, die Nachts im Dunkeln auf einem Feld tanzen und sich dabei gegenseitig mit ihren Handys filmen.

  Gestern. Klar wäre man da gerne dabei gewesen. Techno-Avantgarde im Mondschein in einem Dorf am Niger-Ufer. Aber Mali ist seit 2012, als Dschihadisten vorübergehend die Hälfte des Landes überrannten, nicht mehr zur Ruhe gekommen. Die Botschaft hatte gewarnt: Bamako nachts auf keinen Fall verlassen. In den vergangenen Jahren hatten sich Überfälle und Entführungen gehäuft. Doch die Dörfer, der Busch oder „la brousse“, wie sie hier sagen, bilden die Basis für DJ Diakis Popularität: „Für die Leute in der Stadt sind meine Rhythmen zu wild. Sie folgen lieber den neuen Moden aus dem Westen …“

  Mal wieder so ein großes interkulturelles Missverständnis: Diaki, der von den urbanen Landsleuten gemiedene Dorf-DJ, wird im Westen gefeiert.

  Angefangen hatte Diaki vor 20 Jahren als Kassetten-DJ: mit zwei Kassettendecks und Songs, die er aus dem Radio aufgenommen hatte. Eine Mischung aus gerappten Ansagen, ivorischem Coupé Decalé und den rasanten Balafon-Rhythmen, die in Mali traditionellerweise Hochzeiten anheizen.

  Eine kanadische NGO, die in seinem Dorf ein Informationsradio für die ländliche Bevölkerung aufbaute, war Diakis große Chance: Er hatte schon vorher als Hobby einen lokalen Sender betrieben – und bekam einen Moderatorenjob. Was ihn aber noch mehr interessierte: seine Musik endlich live auf einem Computer zu komponieren. Malische DJs hatten in den Neunzigerjahren begonnen, die Balafon-Rhythmen auf den Hochzeiten elektronisch zu simulieren – war günstiger als echte Musiker. DJ Diaki ließ sich von einem kanadischen Entwicklungshelfer das Tractor-DJ-Programm erklären, lieh sich Boxen und Verstärker. Der Start eines der aufregendsten Soundsysteme Westafrikas.

  Und der Kurzschluss zwischen archaischen Dorftraditionen und Club-Futurismus. „Ich komme aus einer armen Familie. So wie mein Vater und mein Großvater bestelle ich Felder mit Maniok und Mais.“ Um seine zwei Ehefrauen und fünf Kinder zu ernähren, arbeitet Diaki zusätzlich als Lagerarbeiter. Die DJ-Gagen reichen nicht. 30 000 CFA, nicht mal 50 Euro. Dafür muss er manchmal ein paar Hundert Kilometer durch den Busch fahren, aufbauen, morgens wieder abbauen. Wenn er und sein Bruder Pech haben, streikt der Generator während eines Sets. Dann werden sie ohne Gage und Essen wieder heimgeschickt. La brousse eben.

  Und dann plötzlich: Hamburg, Paris, Warschau. Das waren einige der Stationen seiner zweiwöchigen Tour durch Europa.

  „Ich war noch nie im Westen. Und dann bekomme ich letztes Jahr ein Flugticket erster Klasse nach Berlin.“ Diaki drückt den Arm seines Gegenüber. „Sie haben mich dort behandelt wie einen König.“ Verwirrend war noch einiges mehr: die viele nackte Haut. Die Transvestiten. Die grellen Kostüme. „Ich bin ein gläubiger Muslim, wir denken hier sehr konservativ. Ich fand diese Freiheit trotzdem faszinierend …“ Diaki sagt, dass ihm klar geworden sei, dass DJs, jenseits bloßer Tanzanimation, auch Freiräume schaffen, damit sich Menschen eine Nacht lang anders geben können, als die Gesellschaft es erlaubt. Sie dürfen dann neue Rollen probieren.

  Genau aus diesem Grund gefällt in Mali nicht allen DJ Diakis Musik. Konservative Imame geißeln die „Balani Show“ als Frevel. Angeblich vergessen die Leute das Beten. Außerdem tanzen Männer und Frauen sich gemeinsam in Ekstase. Entnervt trommelt der DJ auf seinem Pult: „Aber bin ich etwa ein Dieb? Stehle ich jemandem das Geld? Ist das Musik des Teufels, bloß weil die Leute sich amüsieren?“

  Diaki nimmt ein Klebeband, befestigt einen der lose herabhängenden Zettel am Ladenfenster, auf denen er in Regenbogenfarben „Discotheque DJ Diaki“ und seine Telefonnummer geschrieben hat. Auf einem anderen steht: Fax, Scan, Kopierservice. Noch ein Zusatzgeschäft. Mit der DJ-Gage aus dem Westen konnte er sich immerhin zum ersten Mal einen eigenen Gebrauchtwagen leisten – bisher musste Diaki seine Anlage in klapprige Buschtaxis verladen.

  Der Höhepunkt des vergangenen Jahres aber war sein eigenes Festival: Die Macher von Nyege Nyege hatten ihm vorgeschlagen, als Ersatz für das wegen der Pandemie ausgefallene Event in Uganda eine kleinere Variante in Sanakoroba zu organisieren. Er zeigt auf einen staubigen Platz, jenseits der Teerstraße: Dort sei die Bühne gestanden. Hunderte frenetischer Tänzer, ein Clash der besten elektronischen Soundsysteme des afrikanischen Kontinents. Vor allem aber: der Segen seiner Familie. „Sie haben endlich gesehen, dass ich mit der Musik etwas auf die Beine stellen kann.“ In Mali muss man die Eltern auch als erwachsener Mann um Erlaubnis für Reisen bitten. Als er seine erste Festival-Einladung bekam, habe sich der Vater dagegengestellt. Was, wenn ihm, dem Erstgeborenen, im Ausland etwas zustoße? Wer werde dann dessen Familie ernähren? Erst mit religiösen Argumenten konnte Diaki seinen Vater überzeugen. Gott habe ihm ein Talent gegeben. Jetzt sei es seine Pflicht, dieses zu nutzen, Insch’allah.

  Eine Woche später, ein Anruf von DJ Diaki: Er spiele auf einer Hochzeitsfeier, in einem Dorf südlich von Bamako. Zur sicheren Tageszeit. Der gepanzerte Wagen der deutschen Botschaft – die Kulturreferentin plant einen DJ-Austausch zwischen Berlin und Sanakoroba – braucht fast zwei Stunden für die 40 Kilometer Teerstraße. Neben der Dorfschule steht ein großes weiß-blaues Zelt, eine Hundertschaft Gäste wartet auf Plastikstühlen im Schatten. Frauen in bunt glänzenden Damastkostümen, Männer in traditionellen Boubous. Begrüßungsrufe. Mädchen, die Schüsseln mit Wasserbeuteln oder Orangen auf dem Kopf balancieren, machen die Runde. Bei 35 Grad im Schatten bewegt sich niemand mehr als nötig.

  Bis DJ Diaki und sein Bruder ihre Anlage anwerfen: Krwitt krwitt, bongbong, rattatattatatatat …

  Ein paar der jüngeren Frauen springen in den Halbkreis vor dem DJ-Pult. Nehmen mit minimalen Hüftbewegungen den Rhythmus auf. Verdrehen die Schultern. Stampfen mit ihren Füße im roten Staub.

  DJ Diaki greift zum Mikro, ruft wie sonst Rapper ihre Viertel die umliegenden Dörfer aus. Zustimmendes Gejohle. Bei 170 Beats per Minute können Altersgrenzen schnell gleichgültig werden. Großmütter im Wickelrock zucken rhythmisch neben Scharen kleiner Kinder und Jugendlichen im Hip-Hop-Outfit. Ein Sound für alle. Der akustische Bombast aus Achtzigerjahre-Drum-Pads, Synthesizer-Arpeggien und Balafon-Samples. Überwältigende Präsenz.

  Diaki hat keine vorgefertigten Stücke. Er komponiert seine Krach-Variationen im Moment. Schleife um Schleife. Loop um Loop. Man ahnt es: Schöpfen die elementaren Bestandteile westlicher Clubkultur nicht schon immer aus diesem urafrikanischen Prinzip? Taumelnd sinken die Tänzer nach zwei, drei Stücken zurück in ihre Plastikstühle. „Niemand kann länger als eine Stunde zu meinem Sound durchhalten!“ Für andere DJs wäre das ein Anreiz, leisere Passagen oder Spannungsbögen einzubauen. Diaki aber hackt wie ein delirierender Reiseschriftsteller auf seine Tasten ein. Findet den Groove im Chaos. Grinst. Richtig getanzt, sagt er, wird sowieso erst, wenn es dunkel ist.

Jonathan Fischer

SZ 1.6.2021

Die bösen und die eigenen Träume

Der Schriftsteller Ousmane Diarra über sein Land Mali, das politische Vakuum, das islamistische
Extremisten für sich nutzen, und was Literatur, Kunst und Feste dagegen ausrichten können

Ousmane Diarra ist einer der bedeutendsten westafrikanischen Schriftsteller der Gegenwart. In seinen im französischen Verlag Gallimard erscheinenden Romanen („Vieux Lézard“, 2006, „Pagne de Femme“, 2008, und „La Route des Clameurs“, 2014) thematisiert der 60-Jährige die gesellschaftlichen Konflikte seines Heimatlandes. Dem Animismus und einer über alle ethnischen und konfessionellen Grenzen hinausreichenden Toleranz steht ein korrupter Staat gegenüber, der Tribalismus verstärkt und dem radikalen Islam in die Hände spielt. Diarra, der für das Institut français als Bibliothekar arbeitet, lebt mit seiner Familie am Stadtrand von Bamako. Zum Interview empfängt er in seinem Garten zwischen Hühnerstall und Maulbeerbäumen.

Herr Diarra, Sie schreiben an Ihrem vierten Roman, „Le Djinn de Bamako“, einer Liebesgeschichte. Wenden Sie sich von Ihren bisher politischen Themen ab?

Ousmane Diarra: Nein, im Gegenteil. Es geht um zwei junge Menschen, die sich an der Hochschule ineinander verlieben. Der junge Mann wurde aus seinem Elternhaus verbannt, weil es hieß, er habe mit seiner Freundin im Klassenzimmer Liebe gemacht. Ein Skandal! Die Großfamilie fürchtet um ihre Ehre und will den jungen Mann töten. Hier kommen Dorftraditionen ins Spiel, Familienbande stehen gegen einen korrupten Präsidenten und dessen Steigbügelhalter, einen salafistischen Imam.

Eine Satire auf die malische Gesellschaft und ihre schleichende Islamisierung?

Sie werden in dem Buch einige Figuren der malischen Politik wiedererkennen. Mali, ein laizistischer Staat, der seit der Unabhängigkeit großen Stolz auf die Verständigung zwischen den Ethnien und Konfessionen gehegt hat, ist gerade am Zerbrechen.

Obwohl die französische Armee 2013 die Dschihadisten aus den Städten des Nordens vertrieb, versinkt Mali im Bürgerkrieg. Ganze Dorfgemeinschaften sind Massakern zum Opfer gefallen, al-Qaida und IS erstarken. Wie passt das zu einem Land, dessen überwältigende Mehrheit dem traditionell toleranten malikitischen Islam anhängt?

Das liegt daran, dass junge Menschen vom Staat und seinen Institutionen vollkommen im Stich gelassen werden und salafistische Prediger in Mali wie überall in Westafrika in dieses Vakuum stoßen. Sie sind eine Minderheit, aber im Gegensatz zu anderen Muslimen gut organisiert. Wenn Politiker nicht auf sie eingehen, schicken sie im Handumdrehen ihre Anhänger auf die Straße. Das passiert etwa jedes Mal, wenn ein Minister versucht, Frauenrechte zu stärken und die Verheiratung Minderjähriger zu verbieten.

Die Lebensweise der Wahhabiten – Vollverschleierung der Frauen, Ablehnung weltlicher Vergnügungen – scheint kaum zur Tanz- und Musikkultur Malis zu passen. Woher beziehen die Islamisten ihre Anziehungskraft?

Unsere Politiker haben die säkularen Ideen diskreditiert. Der letzte gewählte Präsident Ibrahim Boubacar Keïta trat im August 2020 nach einem Militärputsch zurück. Zuvor war öffentlich geworden, dass sein Sohn Millionen an öffentlichen Geldern für sein Luxusleben auf Ibiza verschwendet hatte. Die Religiösen setzen sich dagegen als moralische Autorität in Szene. Ihre eigentliche Macht aber ist wirtschaftlicher Natur. Sie beherrschen ganze Branchen der malischen Ökonomie, etwa den Handel mit Edelsteinen bis nach Dubai und Bangkok. Mit Geld aus den Golfstaaten bauen sie die größten Moscheen und fanatisieren junge Menschen.

In Ihrem Buch „La Route des Clameurs“ heißt es: „Dabei müssen wir lernen, nicht den Träumen der anderen zu folgen, sondern unsere eigenen wieder zu finden.“ An welche Träume denken Sie?

Toleranz und Verständigung sind Grundwerte der malischen Kultur, jeder zweite Song handelt davon. Radikale Prediger diskreditieren diese Werte als „westlich dekadent“. Ihre leichteste Beute sind Rückkehrer, die in Europa Demütigungen erfahren haben und sich am Westen rächen wollen.

Sie machen Rassismus und die Ausgrenzung der Migranten in Europa mitverantwortlich für die religiöse Radikalisierung in Mali?

Ich erlebe das in meiner eigenen Familie. Meine Neffen, die in Spanien oder Frankreich gelebt haben, wurden erst dort von den Salafisten radikalisiert. Jetzt predigen sie den Hass auf den Westen. Dabei haben sie von dessen Freiheiten und Privilegien profitiert.

Sie wurden wegen Ihrer Bücher mit dem Tod bedroht. Trotzdem schreiben Sie immer wieder über die im Namen des Islam begangenen Verbrechen in Mali.

Weil es sonst niemand tut. Unsere Intellektuellen reden von der Kolonisierung Afrikas durch die Europäer, aber von der anderen großen kulturellen Invasion traut sich niemand zu sprechen. Von den Dschihadisten etwa, die im 19. Jahrhundert angeführt von El Hadj Omar Tall das animistische Königreich in Ségou zerstörten. Dabei metzelten sie Zehntausende animistischer Bambara nieder, ein Völkermord. Man schätzt, dass sie bei ihren Feldzügen 70 Prozent der malischen Kultur und ihrer Artefakte zerstörten.

In den 60er- und 70er-Jahren blühten unter einer sozialistischen Regierung in Mali Fotografie, Kunst und Literatur. Auf Biennalen wetteiferten die großen Orchester des Landes. Hat die malische Kultur heute noch ihre Kraft als gesellschaftlicher Kitt?

Das Problem ist das Bröseln einer säkularen nationalen Identität. Der Tribalismus ist Mali eigentlich fremd. Unsere Geschichtenerzähler, die Griots, haben niemals eine ethnische Gruppe gegen die andere ausgespielt. Als ich Student war, waren meine Freunde Tuareg, Songhai und Peulh, wir glaubten, zusammen die Zukunft unseres Landes gestalten zu können. Erst das Versagen des modernen Staates hat eine Art Balkanisierung hervorgebracht. Intellektuelle, die Kritik daran üben, werden verteufelt.

Sie machen als ehemaliger Lehrer auch den Bildungsverfall in Ihrem Land für dessen Probleme mitverantwortlich.

Hier trägt der Westen Schuld. Die Sparverordnungen der Weltbank in den Achtzigerjahren haben unser Gesundheits- und Schulwesen zerstört. Abderrahmane Sissako hat das in seinem Spielfilm „Bamako“ angeklagt. Lehrer wurden entlassen, das Bildungsniveau sank drastisch. Heute funktionieren nur noch Privatschulen. Die staatlichen Schulen dagegen haben Klassen mit bis zu 100 Schülern, nicht einmal Schulbänke gibt es für alle.

Was kann Literatur jungen Menschen bieten, die tagtäglich um ihr Überleben kämpfen müssen?

Als Waisenkind gehörte ich in meinem Dorf zu den Außenseitern. Aber was ich aus Büchern lernte, tröstete mich: Dass die Grenze meines Dorfes nicht die Grenze der Welt ist. Bücher haben meinen Willen bestärkt, aus meinen Verhältnissen auszubrechen. Als ich 1973 an die weiterführende Schule nach Bamako kam, lebte ich bei meiner Tante, einer Marktfrau für Gemüse. Es reichte kaum für das Essen. Trotzdem fing ich an zu schreiben: Briefe an meine verstorbene Mutter, in der ich ihr alles berichtete. Meine Vorbilder waren der kongolesische Schriftsteller Sony Labou Tansi und Albert Camus. Auch Schiller, Goethe und Nietzsche habe ich damals gelesen.

Was kann Literatur denn gesellschaftlich bewegen?

Ich habe einen Lektüreklub ins Leben gerufen, da sind Doktoren, Rechtsanwälte, Imame, Männer, Frauen und Jugendliche dabei. Jeden Samstag debattieren wir über ein anderes Buch oder Thema – mit einem Sprecher pro und einem anderen contra. Der Zulauf ist enorm. Wir füllen damit eine Leerstelle: Vielen Menschen fehlen die intellektuellen Werkzeuge, um sich komplexe Probleme erklären zu können. Stattdessen gehen sie den Predigern der einfachen Lösungen auf den Leim.

Sie denken an Kampagnen in den sozialen Medien gegen die ehemalige Kolonialmacht Frankreich oder auch die Uno oder den Westen?

Ressentiments werden von bestimmten religiösen Kreisen geschürt. Etwa mit Gerüchten, dass die französischen Militärs in Mali unser Gold klauen. Diese Rhetorik ruft bewährte antikoloniale Bilder auf. Nicht dass Frankreich sich nichts vorzuwerfen hätte. Aber letztlich handelt es sich um eine Taktik, die Interessen der Salafisten und ihrer Finanziers zu verschleiern. Länder wie Kuwait, Katar und Saudi-Arabien planen schon für die Zeit nach dem Erdöl, versuchen mit islamischen Stiftungen Einfluss zu gewinnen. Ihr Ziel ist, in rohstoffreichen Ländern wie Mali über eine fanatisierte Masse Politik zu machen.

Was kann der Westen zu einer Beilegung der Krise in Mali beitragen?

Wir brauchen wirtschaftliche Projekte, die Arbeitsplätze schaffen und jungen Menschen eine Perspektive jenseits von Extremismus und Tribalismus bieten. Aber auch die Kultur braucht Unterstützung. Es sind Sänger wie Habib Koité oder Rapper wie Master Soumy, denen die jungen Menschen glauben, und es sind die dörflichen Feste und Riten, die den Menschen Mut machen. Wenn sie kulturell entwurzelt sind, dann bleibt den jungen Menschen nur noch die Migration, im schlimmsten Falle als Illegale nach Europa.

Interview: JONATHAN FISCHER

SZ 6.5.2021

GESTRANDET IN EUROPA

Von der Berliner Boheme ins sizilianische Auffanglager: Der nigerianische Autor Helon Habila schildert in seinem Roman „Reisen“ Schicksale afrikanischer Migranten in einer Zwischenwelt

Es sind schon viele Fluchtgeschichten nach Europa erzählt worden. Vielleicht zu viele. Was kann man ihnen noch hinzufügen, wenn seit einigen Jahren Nachrichten von überfüllten und gekenterten Booten im Mittelmeer bereits zu einem emotionalen Distanzierungseffekt geführt haben? Hier findet Helon Habilas neuer Roman den vielleicht einzigen Weg, sich durch die Hornhaut der Gewöhnung zu bohren. Zwar beruft sich „Reisen“ auf wahre Geschichten. Aber dann greift Habilas Mosaik von Migranten-Tragödien weit über das Dokumentarische hinaus, zieht er den Leser mit klarer, lakonischer Sprache in einen Strudel aus Verwicklungen und Absurditäten hinein. Halluzinatorische Puzzlefragmente. Reste von Erinnerung, die stärker wirken als bloße Fakten: „Im Wasser brodelt es“, träumt der Erzähler, „Fische. Ein ganzer Schwarm stürzt sich wie wild auf Futter, aber als ich mich weiter vorbeuge, beinahe berührt mein Gesicht das Wasser, sehe ich, es sind keine Fische, sondern Menschen. Menschen, die um sich schlagen, das Gesicht nach oben gewandt, winzige Hände, die sich mir entgegen strecken“.

Anfangs scheint da noch dieser sichere Abstand: Der Ich-Erzähler, ein nigerianischer Doktorand, begleitet seine amerikanische Künstlergattin Gina für ein Auslandsjahr nach Berlin. Vielleicht kann er hier ja Material für seine Doktorarbeit finden. Ihr Thema: Die Berliner Konferenz von 1884, diese willkürliche Aufteilung Afrikas unter den Kolonialmächten, die mit zur Flüchtlingskrise von heute beigetragen hat. Auf seinen Streifzügen durch die Straßen Berlins fühlt er sich unwillkürlich von den Schicksalen anderer Migranten angezogen. Menschen, die sich an die Wracks ihrer Geschichten klammern.

Da ist Manu, ein libyscher Arzt, der nun als Türsteher arbeitet. Er hat seine Frau und sein Kind aus den Augen verloren, seit ihr Boot im Mittelmeer gesunken ist. Jeden Sonntag sucht er sie am Checkpoint Charlie – einer alten Verabredung mit seiner Frau folgend.

Oder Mark: Ein transsexueller Pfarrerssohn, der aus seiner intoleranten Heimat geflohen ist und nun im Berliner Künstler-Milieu Verbündete findet. Mark zitiert Marechera, Dostojewski, Caravaggio, Knut Hamsun – und ergeht sich in Deklamationen : „Was ist der Sinn von Kunst, wenn nicht Widerstand?“ „Widerstand wogegen?“ „Einfach nur Widerstand, aus Prinzip“. Am Ende wird Mark vom Dach des Flüchtlingsheims in den Tod springen.

Der Ich-Erzähler weiß um die Privilegien seines Migrantenlebens im Gegensatz zu ihrem. Auf den ersten 74 Seiten scheint er jederzeit bequem in seine Boheme-Welt, zu seinen Büchern und den Dinners mit Ginas Künstlerkollegen zurückkehren zu können. Er ist ein neugieriger Flaneur, weit entfernt von jeder Flüchtlingstragödie. Dann aber trennt er sich von seiner Frau und die Geschichte verdüstert sich zunehmends. Der Erzähler schlüpft in die Geschichten seiner Gesprächspartner wie in abgetragene, geflickte, Mäntel. Am Ende wird er selbst einer von ihnen.

Tatsächlich hat der nigerianische Autor Habila, der als Professor in den Vereinigten Staaten lehrt, 2013 bis 2014 ein Jahr im Rahmen eines akademischen Austausches des DAAD in Berlin verbracht. Das Buch schuldet sich Notizen aus dieser Zeit. Zeugnisse von Überlebenden, deren Veröffentlichung er versprochen hatte. Kurz nach Habilas Ankunft in Deutschland waren 366 Menschen beim Kentern eines Bootes mit Flüchtlingen vor Lampedusa gestorben – der Schriftsteller sollte später einige der Geretteten in Berlin treffen. Die Wucht ihrer Geschichten lässt ihn nicht mehr los. Der 53-jährige Autor hatte bereits zuvor politisch brisante Themen aufgegriffen: „Öl auf Wasser“ sein einziges anderes auf Deutsch übersetztes Buch handelt von einer Geiselnahme im Niger-Delta. Und „The Chibok Girls“, das 2017 erschien, widmet sich den von Boko Haram in Nordnigeria entführten Schulmädchen. Die Flüchtlingskrise aber führt seine Erzählung erstmals aus Afrika heraus nach Europa. In die Spannung zwischen den Kontinenten, zwischen Lebensrealitäten und Überlebens-Fiktion. „Erfundene Geschichten sind die Währung unter den Heimatlosen, den Entwurzelten“, schreibt Habila. „Das Wasser das sie alle überschritten haben, um hierher zu kommen, hat die Vergangenheit weggespült.“

Der Roman teilt sich in sechs Bücher auf. Sie beginnen als erratische Einzelgeschichten, folgen Zufallsbegegnungen und Augenblicks-Wendungen, deren lose Enden sich erst später zum Teil berühren und verfransen werden.

Etwa in der Figur von Portia: Die junge sambische Studentin hat wie der Erzähler einen Pass. Ihre Familiengeschichte ist von ihrem in London lebenden Vater, einem politischen Dichter und „Berufsexilanten“ geprägt. In Europa wurde er jahrzehntelang als „Gewissen Afrikas“ gefeiert. Bei seiner Rückkehr nach Sambia, wo er längst vergessen ist und ihn zu seiner Enttäuschung nicht einmal die Geheimpolizei am Flughafen erwartet, gerät er in eine tiefe Depression. Zusammen mit dem Erzähler will Portia das Rästel um den Tod ihres Bruders lösen. Zusammen reisen sie nach Basel, wo sie die Frau befragen will, die ihren Bruder erst heiratete und dann auf die Bahngleise schubste. Es wird nicht viel dabei herauskommen. Aber wie so oft in „Reisen“ geht es nur zweitrangig um Fakten. Eher sind es die Reflexionen über migrantische Zwischenwelten, die die Reise des Paares markieren – ihr gemeinsames Tasten nach Zugehörigkeit in der Fremde. Habila versteht es, die richtigen Fragen zu stellen. Er betrachtet Europa durch die Augen seiner Migranten: Als Wechselbad zwischen Wiederbelebung und existentieller Verlorenheit.

Im letzten Drittel des Buches rutscht der einstige Erzähler selbst in die Rolle des Gestrandeten. Nachdem er seine Dokumente verloren hat und auch noch in den falschen Zug gestiegen ist – holt ihn der Alptraum ein, gegen den er, der nigerianische Austausch-Akademiker gefeit zu sein schien.

Er landet in einem Auffanglager an der sizilianischen Küste. Starrt in stummer Resignation aufs Meer: „Er ist jetzt seit einem Monat hier. Man hat ihn von Lager zu Lager weitergereicht. Er ist sehr krank und ich fürchte, er macht es nicht mehr lange“. Hier nimmt das Buch eine Wendung zu einer unvorhersehbaren, fast märchenhaften Dramaturgie. Etwa wenn die Frau des libyschen Artes auftaucht – als Geschichte einer Afrikanerin mit Gedächtnisverlust, die in der Nähe an den Strand gespült wurde und einen italienischen Helfer geheiratet hat.

Habila schreibt eine dystopische Innenansicht migrantischer Erfahrungen in Europa. Wärme und Hoffnung liefern da bestenfalls Solidaritätsgesten untereinander. Vor allem aber bringt uns „Reisen“ die Leben von Geflüchteten in ihrer ganzen Komplexität nahe. So nahe, dass es weh tut.

Helon Habila „Reisen“ (aus dem Englischen übersetzt von Susann Urban), Afrika Wunderhorn Verlag, Heidelberg 2021, 314 Seiten

JONATHAN FISCHER

Musa Mansa, reichster Mann aller Zeiten

Jeff Bezos, Bill Gates? Nein, der reichste Mann der Weltgeschichte war ein König von Mali, der im 14. Jahrhundert zu einer einzigartigen Pilgerreise aufbrach.

Von Jonathan Fischer

Glaubt man der Forbes-Milliardärsliste von 2020, dann ist Amazon-Gründer Jeff Bezos der reichste Mann der Welt, gefolgt von Microsoft-Mogul Bill Gates. Mit einem geschätzten Vermögen von 113 beziehungsweise 98 Milliarden US-Dollar können beide als Krösusse unserer Zeit gelten. Doch sind Bezos und Gates auch die reichsten Männer aller Zeiten?

Nein, dieser Titel gebührt wohl einem Afrikaner: Mansa Musa, König von Mali, der zwischen 1312 und 1337 regierte. Einer der mächtigsten Herrscher seiner Zeit.

Ironie der Geschichte, dass Mali knapp 700 Jahre später zu den ärmsten Ländern der Welt gehört und nur wenige historisch interessierte Menschen im Westen von Mansa Musa und der goldenen Vergangenheit seines westafrikanischen Reiches gehört haben. Das könnte sich demnächst ändern: Gerade feierte der Kinofilm „Sun Of The Soil“ Premiere, eine semidokumentarische Spurensuche, in der sich die Lebenslinien eines jungen malischen Künstlers und des Mansa Musa miteinander verweben.

Es ist auch ein offenes Geheimnis, dass der legendäre malische König den Blockbuster „Black Panther“ inspirierte: Im fiktiven Universum von Marvel Comics ist ihm die Figur von T’Challa alias Black Panther, superreicher König von Wakanda, nachempfunden. Und hört man den Namen Mansa Musa – neben Malcolm X oder Nelson Mandela – nicht immer wieder in Hip-Hop-Lyrics? Als Statthalter für die Kombination „reich und schwarz“?

„Man stelle sich alles Gold vor, das ein Mensch besitzen kann, und verdoppele es dann.“

Mansa Musa soll, umgerechnet, mehr als doppelt so vermögend gewesen sein wie Bezos und Gates zusammen. Auf, kaufkraftbereinigt, gut 400 Milliarden Dollar hat die amerikanische Website Celebrity Net Worth Mansa Musas sagenumwobenes Vermögen geschätzt. Genau verifizieren lässt sich das heute zwar nicht mehr, die Quellenlage ist schwierig. Zeitgenössische arabische Historiker und Gelehrte wie al-Umari, Ibn Khaldun und Ibn Battuta waren sich jedoch einig: Mansa Musas Reichtum sei „atemberaubend“ und „unbezifferbar“ gewesen. „Man stelle sich alles Gold vor, das ein Mensch besitzen kann und verdoppele es dann“, sagt der amerikanische Geschichtsprofessor Rudolph Ware von der University of Michigan: „Das ist der Kern aller Berichte über ihn.“

1312 besteigt Mansa Musa den Thron. Er ist der zehnte Mansa oder König des Mali-Reiches. Seine Vorgänger aus der Ethnie der Malinke hatten ein Imperium aufgebaut, das von der bewaldeten Atlantikküste bis zum Nigerbogen und den Ausläufern der Sahara reicht.

In der Region des heuten Südmali fanden sich gewaltige Vorräte an Gold und Kupfer. Aber auch die Kontrolle der Handelswege zwischen Nord- und Westafrika und hier vor allem der Handel mit Salz und Sklaven trugen zum Reichtum des Imperiums bei. Dennoch war das Königreich Mali lange kaum bekannt – bis es Mansa Musa auf die Landkarten setzte. Und zwar wortwörtlich.

Der 1375 von Abraham Cresques verfasste Katalanische Atlas zeigt oberhalb der Stadt Timbuktu einen schwarzen König mit Krone, ein Zepter in der einen und eine Goldkugel in der anderen Hand. Die Darstellung war für europäische Königshäuser gemacht. Hatten Afrikaner in Europa und in Arabien bisher meist als Sklaven gegolten, wurde dieses Vorurteil nun revidiert: Es gibt in Afrika einen mächtigen König. Einen Herrscher über ein Land voller Reichtum und Prosperität. Und das zur selben Zeit, als in Europa die Pest, Hungersnöte und Kriege wüteten.

Eine Flotte aus Mali suchte die Ränder des Ozeans

In seinem Buch „A Fistful of Shells“ zeichnet der britische Historiker Toby Green ein Bild von der Blütezeit des Malinke-Imperiums. Lange bevor die Europäer Handelsstationen errichteten, um die Eingeborenen zu „zivilisieren“, gab es hier ein kulturell und politisch ausgefeiltes Staatswesen, das global vernetzt war.

Spekulationen ranken sich sogar um die Entdeckung Südamerikas durch die Malinke – und zwar lange vor der Landung des Christoph Kolumbus 1492.

Mansa Musas Bruder und Vorgänger Abubakari Keita II., so berichtet der ägyptische Historiker al-Umari, sei 1311 mit angeblich 2000 Schiffen von der Mündung des Senegal-Flusses aufgebrochen, um an den Rand des Atlantiks zu segeln. Die Flotte wurde nie wieder gesehen.

Kankan Musa, besser als Mansa Musa bekannt, bestieg in der Folge den verwaisten Thron. Unter seiner Herrschaft sollte das Reich nach Osten hin expandieren und Teile des heutigen Burkina Faso und Niger sowie die Handelsstädte Gao und Timbuktu erobern.

Die Gefolgschaft trug persische Seide und Brokat

Seinen Ruf aber verdankt der König einer Pilgerfahrt. Der Hadsch gilt als eine der fünf Säulen des Islam. Mansa Musa, ein gläubiger Muslim, übergab 1324 seinem Sohn die Regierungsgeschäfte in der Hauptstadt Niani und brach zu einer zweijährigen Expedition nach Mekka auf.

Um die Motive dieser Reise ranken sich Spekulationen: War es ein raffinierter machtpolitischer Schachzug, um Kairo, das damalige Weltzentrum des Goldhandels, in seine Abhängigkeit zu bringen? Immerhin hatte Mali damals bereits Handelsbeziehungen bis nach Marokko und Ägypten, lieferte das malische Gold die Grundlage der Finanzwirtschaft vieler Reiche.

Eine andere Theorie besagt, dass König Musa seinen Hadsch als persönliche Buße betrachtete. Hinweise darauf gibt die „Tarik al-Fattash“, eine Chronik, die ein westafrikanischer Gelehrter im 16. Jahrhundert verfasste. Ihr zufolge soll Mansa Musa durch ein Missgeschick seine eigene Mutter getötet haben.

Er befragte daraufhin die Weisen seines Reiches, wie er diese Untat wieder gutmachen könne und bekam folgenden Ratschlag: Suche Zuflucht beim Propheten. Noch am selben Tag soll er die Vorbereitungen für die Pilgerfahrt nach Mekka begonnen haben.

Wie auch immer: Der König reiste nicht allein. Eine Entourage von Tausenden Angehörigen, Soldaten, Dienern, Boten und Griots genannten Hofmusikern begleitete ihn, dazu Sklaven und Kurtisanen. Auch seine politischen Rivalen verpflichtete Mansa Musa zum Mitkommen – so konnten sie ihm in seiner Abwesenheit nicht in den Rücken fallen.

Die Karawane erstreckte sich so lang, schrieb ein Chronist, dass sie einen ganzen Tag zum Passieren eines Ortes gebraucht habe. Sie führte Herden von Schafen und Ziegen mit sich, Maulesel, Pferde und Kamele – die Historiker berichten von einer Reisekasse, die viele Kisten voller Gold umfasste.

Bereits Jahre zuvor hatte der malische König befohlen, die Goldförderung zu intensivieren. Dort, wo heute amerikanische, russische und südafrikanische Firmen die drittgrößten Goldvorräte Afrikas schürfen, gruben sich damals die Menschen in Handarbeit durch die roterdigen Hügel im Süden Malis.

Was ihnen beim Ausschaufeln, Sieben und Waschen der Goldkörner zugutekam: Hier liegen die Adern des Edelmetalls relativ nahe an der Oberfläche. So hatten sie fast unbegrenzten Zugang zu diesem Bodenschatz. Nach Angaben des British Museum gehörte dem malischen König beinahe die Hälfte der Goldvorräte der alten Welt.

Mansa Musa war nicht der erste malische König, der nach Mekka pilgerte. Aber er sollte – das hatte es noch nie gegeben – seine Expedition quer durch die Sahara nach Mekka zu einem Schaulauf seines Reichtums machen: Jeden Freitag soll er eine Moschee entlang seiner Reiseroute errichtet haben.

Armen Bewohnern gab er reichlich Almosen aus. Der Anblick seiner Pilgerkarawane jedenfalls muss atemberaubend gewesen sein. Musas Gefolgschaft war in feinste persische Seide und Goldbrokat gekleidet.

Der ägyptische Historiker Ibn Fadl al-Umari, der 1342, also zwanzig Jahre nach Mansa Musa in Kairo ankam, notierte, dass die Einwohner immer noch von nichts anderem als dem Einzug des malischen Königs sprachen: Seine Schönheit, seine Frömmigkeit wie auch seine Gelehrtheit suchten ihresgleichen.

Untergebene durften ihm nicht in die Augen sehen

Selbst diplomatische Krisen ließen sich mit dem Edelmetall lösen. Als Kairos Sultan al-Malik al-Nasir den malischen König zu sich lud, hatte dieser ein Treffen zunächst ausgeschlagen.

Er wollte dem Herrscher des ägyptischen Mamelucken-Reiches nicht wie im Protokoll vorgesehen die Füße küssen – ein Unterwerfungsakt, der dem Selbstverständnis Mansa Musas zuwiderlief. Daheim in Mali durften ihm seine Untergebenen nicht einmal in die Augen sehen.

Als Musa dann doch zur Audienz erschien, erklärte er, sein Kniefall gelte nicht dem Sultan, sondern allein Allah. Ein raffinierter Schachzug, der ihn das Gesicht wahren ließ und zugleich als strenggläubigen Muslim auswies. Anschließend waren sich die beiden Männer schnell handelseinig.

Der Sultan überließ dem malischen König und seinem Gefolge für die Monate bis zur nächsten Pilgersaison einen seiner Paläste – während dieser sich mit Goldbarren im Gewicht von 180 Kilo revanchierte.

Bald schon merkten die Kairoer Bürger, dass sie für ihre Waren von den Maliern das bis zu Fünffache des normalen Preises verlangen konnten. Gold war in Ägypten rar – und die Händlerschaft ob der Kauffreudigkeit der Gäste in Feierstimmung.

Laut einem Bericht von Ibn al-Dawadari „kauften die Getreuen (Mansa Musas) alle Arten von Waren (…) Sie glaubten, ihr Geld sei unerschöpflich.“ Womit sie aber nicht gerechnet hatten: Die Unmengen des Edelmetalls, die Kairos Märkte überschwemmten, verursachten eine Inflation. Musa selbst bekam auf seiner Rückreise aus Mekka die Folgen zu spüren.

Seine Vorräte waren aufgebraucht, räuberische Beduinen hatten seinen Tross, der sich immer wieder in den Bergen der arabischen Halbinsel verlief, überfallen. Als er nun wieder in Kairo ankam, musste er für die Heimreise nach Mali bei örtlichen Kaufleuten Kredit nehmen.

Die ägyptische Wirtschaft litt noch lange unter der Krise: Ganze zwölf Jahre brauchten die Goldpreise, um sich von der Inflation zu erholen. Mansa Musa aber hatte die Handelsbeziehungen seines Reiches gestärkt: Denn nun mussten die Kairoer Kaufleute nach Mali kommen, um sich ihre Schulden samt Zinsen zurückzuholen.

Mansa Musas Hadsch sollte seinem Reich kulturell einen gewaltigen Schub bringen: Während seiner Abwesenheit erreichte ihn die Nachricht, dass seine Generäle die wichtigen Handelsstädte Timbuktu und Gao eingenommen hatten.

Für Mansa Musa ein Zeichen Gottes. Er war fest entschlossen, diese Orte zu Zentren der Gelehrsamkeit zu machen.

Nun ließ der König in Gao und Timbuktu nicht nur einige der imposantesten Lehmbau-Moscheen Westafrikas errichten, sondern auch Bibliotheken und Schulen. Zu diesem Zweck hatte er in Kairo, Mekka und Medina einige Hundert Architekten, Wissenschaftler und Islam-Gelehrte angeheuert, darunter angeblich direkte Nachfahren des Propheten Mohammed.

Ein Islam mit Schulen und weltlicher Bildung

Was Mansa Musa wohl von den radikalen Islamisten gehalten hätte, die 2012 Timbuktu und den Norden Malis besetzten, drakonische Scharia-Gesetze einführten und im Namen des Dschihad einige der uralten Manuskripte verbrannten?

Der berühmte malische König jedenfalls stand für einen weltoffenen Islam. In seinem Reich spielten Schulen und weltliche Bildung eine wichtige Rolle. Auch die Regierungsform der Malinke-Könige war weniger diktatorisch, als es die höfischen Unterwerfungszeremonien vermuten lassen.

Der König musste vielmehr vor jeder Entscheidung den Rat der Weisen, der die militärischen, zivilen und religiösen Führer einschloss, konsultieren. Sie stellten dem Herrscher einen Minister zur Regierungsführung zur Seite.

Das malische Imperium allerdings sollte wenige Jahrzehnte nach der Rückkehr des Königs aus Mekka zerbröckeln. Als Mansa Musa 1337 starb, trat sein Sohn die Thronnachfolge an. Bald darauf fielen immer mehr der kleinen Staaten des Riesenreiches ab.

Die Ankunft der Europäer an den Küsten Westafrikas beschleunigte dessen Machtverfall. Hätte Mansa Musa ahnen können, dass gerade seine Großzügigkeit und sein Goldruhm die europäischen Kolonisatoren anlocken und letztlich zum Untergang so vieler afrikanischer Reiche führen sollten?

Die Kolonisatoren manipulierten und überfluteten bestehende Märkte mit ihren Waren. Der Wert einstiger Zahlungsmittel wie Goldstaub oder Kaurimuscheln zerfiel. An ihre Stelle traten Importgüter wie Eisenbarren und Stoffballen. Je mehr die westafrikanischen Länder mit den Europäern handelten, umso ärmer wurden sie.

Denkt man die Geschichte zu Ende, liegt hier auch eine der Wurzeln des heutigen Dschihadismus. Das behauptet jedenfalls der britische Historiker Toby Green: Die politische Auslegung des Islam, schreibt er in „A Fistful Of Shells“, rekrutiere seit dem 19. Jahrhundert die Abgehängten „im Kampf gegen die Ungleichheit und die aufstrebende Macht des (westlich geprägten) Kapitalismus“.

Höchste Zeit also, um an Mansa Musa nicht nur als den Goldkönig zu erinnern. Sondern auch als denjenigen, der damals ein gänzlich neues und selbstbewusstes Bild von Afrika – jenseits aller Klischees von Armut und Geschichtslosigkeit – in die Welt trug.

Timbuktu und sein mythischer Ruf

Bis ins 19. Jahrhundert hinein strahlte der mythische Ruf Timbuktus – der Stadt, die Mansa Musas Erbe wie keine zweite verkörperte. Berühmt war sie für ihre Bibliotheken und die Sankoré-Universität, an der zeitweise bis zu 25 000 Schüler unterrichtet wurden.

Neben Koranauslegungen standen Medizin, Astrologie, Erdkunde und Rechtswissenschaften auf dem Lehrplan. Immer wieder machten sich später Abenteurer auf den Weg, die Stadt der Gelehrten mit ihren „Dächern aus Gold“ zu erreichen.

Der Schotte Alexander Laing sollte 1826 als erster Europäer die sagenumwobene Oase erreichen. Seine Aufzeichnungen jedoch gingen nach einem tödlichen Überfall im Norden Timbuktus verloren. Erst der Hamburger Heinrich Barth erkannte 1853, dass die auf die Zeit Mansa Musas zurückgehenden Universitäten einen Reichtum wissenschaftlicher und geistiger Schätze hinterlassen hatten.

JONATHAN FISCHER

SZ 22.12.2ß2ß

AFRIKA ALS TREIBER DER POP-AVANTGARDE – Ein eigenes Fach namens „Kuduro“ im Techno-Plattenladen. Südafrikanische und nigerianische Gastkünstler auf westlichen Rhythm‘n Blues-Produktionen. Afrobeats-Parties in Zürich und Berlin. Zum ersten mal erreicht das Clubleben aus Subsahara-Afrika die Großstädte des Nordens. Zum ersten mal gelten Beats aus Luanda, Johannesburg oder Lagos als Erneuerung eines schon zu lange in der eigenen Suppe kochenden Genres.

„Noch vor sieben Jahren“, sagt der Kulturjournalist Florian Sievers, zusammen mit Johannes Hossfeld vom Goethe-Institut und der kenianischen Autorin Joyce Nyairo einer der Kuratoren des Projektes „Ten Cities“ , „war in den meisten afrikanischen Großstädten wenig elektronische Musik zu hören. Und wenn, dann kannten wir ihre Geschichte nicht. Eine Hierarchie der Narrative entlang der Achse Detroit-Chicago-New York hat diese Orte lange ausgeblendet“. Um das zu ändern, die Mainstream-Geschichte zu kontern, hat sich „Ten Cities“ mit den Szenen an der vermeintlichen Peripherie beschäftigt. Ausgewählt wurden zehn Städte Europas und Afrikas: Neapel, Kiew, Lissabon, Luanda, Nairobi, Johannesburg, Lagos, Kairo, Bristol, Berlin. Bis auf die beiden letzteren galten sie als weiße Flecken der Clubgeschichte.Weil niemand nach einer durchfeierten Nacht sich die Mühe machte, das Geschehene festzuhalten und zu deuten. Aber auch weil die Medien dafür fehlten.

Das ändert sich nun schlagartig: Aus zwei Jahren des Austauschs, der gegenseitigen DJ- und Produzentenbesuche ist bereits 2014 die CD-Compilation „Ten Cities“ (Soundway) entstanden. Nun folgt ein gleichnamiger Bibel-dicker englisch-sprachiger Reader: 560 Seiten im Großformat, Playlists, Fotos von Innenstädten, Clubs, Künstlern, Plakaten und Platten. Den Kern des „Ten Cities“-Buches aber bilden zwei Sets von jeweils zehn Essays: Der erste Teil versucht die Geschichte des Clublebens und der dazugehörigen Subkulturen in der jeweiligen Stadt zwischen 1960 und 2020 nachzuerzählen. „Lange,“ erklärt Joyce Nyairo, „hat der Westen Afrika romantisiert und zeitgemäße afrikanische Musik und Mode ignoriert.“ Diese falsche Vorstellung von „Authentizität“ werde gerade korrigiert. Umgekehrt würden etwa die Clubs in Nairobi, anstatt der früheren Überhöhung alles Westlichen nun „aggressiv lokale Stoffe, Moden, Sprachen und Kunst umarmen“. Der zweite Teil des Readers dreht sich um den Club als politischen Ort. „Clubkulturen lassen sich, schreibt Hossfeld, als „Prismen und Laboratorien der Gesellschaft“ lesen. Auch wenn man sich nicht durch hunderte Fußnoten von Achille Mbembe bis Paul Gilroy arbeiten mag – es hat etwas intellektuell äußerst Reizvolles, hier etwa Habermas „öffentliche Sphäre“ ins Spiel zu bringen, und die Brücke vom Ekstatischen zum politischen Aktivismus zu schlagen.

Wenn der US-amerikanische Superstar Drake oder deutsche HipHop-Produzenten wie Kitschkrieg ganz selbstverständlich mit Afrobeats hantieren, ugandische DJs im Techno-Tempel Berghain auflegen und ein Berliner Produzent wie Daniel Haaksmann Kuduro-Rhythmen adaptiert, dann kann man das durchaus als Zirkelschluss deuten: Bezogen denn House und HipHop, Tanzrituale und Raves ihre Energie nicht schon immer aus einem kollektiven schwarzen Erbe? „Viele der elementaren Komponenten zeitgenössischer Clubkultur“, heißt es in „Ten Cities“, „wurden zuerst in Afrika praktiziert“. Wenn nun zehn Städte ihre Narrative miteinander kommunizieren, sich hier eine Szene der anderen auf Augenhöhe erklärt, dann kommt das einem emanzipatorischen Anliegen nahe: Besonders spannend wird es immer dann, wenn musikalischer Fortschritt aus produktiven Missverständnissen resultiert.„Man muss einen stabilen ökonomischen Rahmen haben, damit man abgefuckt in einem Kellerlokal, wo das Wasser von der Decke tropft, ausgehen will.“ hat Florian Sievers vor seinem eigenen Berliner Background beobachtet. „Wer aber schon aus schwierigen Verhältnissen kommt, will es verständlicherweise eher schick und schön haben: mit rotem Teppich und Klimaanlage“. Auf der anderen Seite zeitigt gerade der materielle Mangel – oft unfreiwillig – revolutionäre Ansätze. So kommen die rauhen Ecken und Kanten mancher afrikanischer Elektro-Produktionen zustande, die gerade ihrer Sperrigkeit wegen im Westen gefeiert werden. Etwa beim angolanischen Kuduro oder dem aus Durban, Südafrika, stammenden Gqom: Das klang so angenehm anders, unsauberer, rhythmisch diverser als der in den 2010er Jahren vorherrschende Minimal-Techno, dass die Hipstergemeinde anfing, sich ernsthaft mit den Club-Sounds des schwarzen Kontinents zu beschäftigen. „Inzwischen“, konstatiert Sievers, „ist aus solchen zunächst vereinzelten Hipster-Phänomenen ein organischer Austausch geworden, das sind einfach gute Beats, die kannst du in jedem Club auflegen“.

Ist das Clubleben Afrikas endlich im westlichen Mainstream angekommen? Fest steht jedenfalls: Elektronische afrikanische Sounds haben das bemüht-wohlwollende „Weltmusik“-Etikett längst nicht mehr nötig.Wer sich durch „Ten Cities“ blättert, wird vergeblich nach einem Afrika der Zebras und Masken suchen. Ganz im Gegenteil: Schon die Fotos aus den 60er Jahren zeigen eine afrikanische Hipster-Szene, wo Männer in Mod-Anzügen und eigenwilligen Hüten auf junge Frauen mit ebenso extravaganten Kleiderschnitten treffen. Das mag eine kleine urbane Minderheit darstellen. Und doch wird klar: Was Mode und Originalität betrifft brauchen diese Menschen keine Entwicklungshilfe. Im Gegenteil: Der Westen hat ästhetisch immer von Afrika gelernt. Und tut es auch heute wieder.

Darüber hinaus zeigt „Ten Cities“, die gesellschaftliche Signifikanz von Genres, Szenen und Club-Lokalitäten. „Clubbing war immer ein Ort, um dem Konservatismus der Religion zu entkommen“, sagt Joyce Nyairo. Vor allem im Umgang mit Schwulen, Lesben und Transgender-People seien Clubs wie das „Strictly Silk“ in Nairobi Inseln der Toleranz „Sich mit Bekannten und Unbekannten zu umgeben, um mit Musik, Tanz und berauschenden Getränken zu feiern, war schon immer eine Akt der Befreiung“. Es ist die bekannte Dynamik der Nacht: Der Club erlaubt einem, sich selbst zu inszenieren, stereotype Muster zu überschreiten, auch mal eine andere Rolle auszuprobieren – Freiräume, die wiederum auf Musikstile, Mode und Markt abstrahlen. Im besten Falle sind Clubs auf diese Weise nicht nur Treiber der Pop-Avantgarde. Sondern auch Laboratorien mitmenschlicher Toleranz.

Einen Medienvorteil haben die afrikanischen Großstädte auf jeden Fall: Ohne die Gefahr, dass sich jemand wegen Ruhestörung echauffiert, werden die neuesten Beats oft durch Minibusse und ihre Soundsystems in den Straßen-Alltag hínausgetragen. Etwa auf 230 bpm hochgepitchte Beats des „Singeli“ in Daressalaam, oder die fiebernden Trommelsalven des „Balani Show“ in Bamako. Sounds, die vielleicht morgen auch in europäischen Clubs ankommen.

JONATHAN FISCHER

NZZ 19.12.2020

DJ Invizable

„Es fehlt eine Normalisierung“

Der britische Autor Johny Pitts über sein Buch „Afropäisch“ , den übersehenen schwarzen Einfluss auf die europäische Kultur und das Gefühl, auf einer Berliner Antifa-Demo mitzulaufen

Johny Pitts wuchs in Sheffield als Sohn eines afroamerikanischen Soulsängers und einer weißen englischen Mutter auf. Er arbeitet für MTV, den Discovery Channel und die BBC als Autor, Fotograf, Journalist und Moderator. Mit seinen Büchern und Aufsätzen zum Thema Multikulturalität hat Pitts mehrere Literaturpreise gewonnen, seine Fotografien wurden unter anderem im Lens Blog der New York Timesgezeigt. 2010 war er einer der Gründer des Online-Magazins Afropean – Adventures in Black Europe, das er als Teil des Afrika-Netzwerkes des britischen Guardiankuratiert. In seinem neuen Buch „Afropäisch“ schreibt er über seine Reisen durch die europäischen Metropolen auf der Suche nach ihrer schwarzen Vergangenheit und ihrer gelebten afropäischen Kultur.

SZ: Mr. Pitts, Sie haben mit Ihrem Blog und Reisebuch das Wort afropäisch popularisiert. Gilt es denn immer noch als Gegensatz, schwarz und Europäerin oder Europäer zu sein?

Johny Pitts: Ich und viele andere bezeichnen uns als „Afropäer“, um aus unserer Vereinzelung herauszukommen, uns als Teil einer größeren europäischen Geschichte zu begreifen, anstatt auf der Suche nach Antworten immer nach Afroamerika zu schielen.

So wie in Ihrer Jugend, als Sie sich als Rapper an amerikanischen Hip-Hop-Vorbildern orientierten?

Ich hatte damals noch keine Ahnung, wie sehr europäische Kultur historisch durch Schwarze beeinflusst wurde. Das fängt bei so namhaften Schriftstellern an wie Alexandre Dumas, der eine schwarze Mutter hatte, oder Alexander Puschkin, der einen schwarzen Urgroßvater hatte, und reicht von der Malerei über den Tanz bis zum Jazz. Umgekehrt hat Europa durch seine Kolonialgeschichte schwarze Identitäten geformt. Afropäisch bedeutet auch eine neue Art, Europa zu sehen.

Überall begegnen uns inzwischen schwarze Gesichter: im Fernsehen, in der Mode und der Werbung. Trotzdem behaupten Sie, dass das Bild von schwarzen Menschen in Europa negativ geprägt sei. Wie meinen Sie das?

Es fehlt eine Normalisierung. Wie Mos Def es mal in einem Hip-Hop-Text ausdrückte: „Either bitches or queens“. Potenzieller Krimineller oder Hipster-Ikone. Auf der einen Seite gibt es also die Sportstars, die reichen und berühmten Musikerinnen und Musiker wie Kanye West, und auf der anderen die Geschichten von Ghettos und illegaler Migration. Mir haben da immer die Grautöne gefehlt. Deshalb habe ich in mein Buch auch keine Party- oder Ghetto-Bilder aufgenommen. Ich zeige den Alltag schwarzer Menschen, die zur Arbeit pendeln oder ihre Kinder zur Schule bringen.

Stimmt es, dass Ihre Ursprungsidee eigentlich war, einen prächtigen Fotoband mit Bildern erfolgreicher junger Schwarzer in Europa zu machen?

Ja, ich war eine Art Mode-Opfer: So wie in der Werbung und in Hipster-Magazinen wollte ich ein superstilisiertes und irgendwie einheitliches Bild davon schaffen, was es bedeutet, schwarz und europäisch zu sein. Der Begriff „afropäisch“ stammt ja ursprünglich aus der Musik- und Modeszene. Marie Daulne von Zap Mamahat ihn zusammen mit ihrem Produzenten David Byrne geprägt. Ich habe ihn auf den schwarzen Alltag ausgeweitet.

Was hat Sie zum Umdenken gebracht?

Ich komme selbst aus einem Arbeiterviertel in Sheffield. Auf meinen Reisen durch Europa traf ich Wachleute mit nigerianischem Hintergrund, Putzmänner mit senegalesischem Hintergrund, Türsteher mit ghanaischem Erbe – auch diese Leute sind Afropäer.

Sie sprechen mit James Baldwin vom „Gewicht der Repräsentation“. Belastet Sie das Gefühl, eine bestimmte schwarze Erfahrung repräsentieren zu müssen?

Ich habe immer mehrere Identitäten ausgefüllt, eine davon war etwa, durch mein Verhalten all die Vorurteile der Rechten zu entkräften. Aber jetzt bin ich von meiner persönlichen Geschichte zu Universalerem gelangt, ich möchte etwas zum Wissensstand meiner Gemeinschaft und zum Wissen Europas beitragen. Ich konnte bisher kein Buch zur schwarzen europäischen Geschichte finden – deshalb musste ich selbst diese Lücke füllen.

Sie sind als schwarzer Jugendlicher in einer englischen Arbeiterstadt aufgewachsen, die der Niedergang der Schwerindustrie Ende des 20. Jahrhunderts schwer traf. Wann wurde Ihre Hautfarbe zum Thema für Sie?

In meinem Viertel, Firth Park, mischten sich jemenitische, somalische und jamaikanische Kids mit den Jugendlichen aus der weißen englischen Arbeiterklasse. Das war kein Nebeneinander, sondern ein Miteinander. Ich habe ähnliche Energien wie in Firth Park im Berliner Wedding, in Rinkeby in Stockholm, oder Bijlmer in Amsterdam gespürt – und mir vorgestellt, dass diese Viertel miteinander sprechen und ihr multikulturelles Wissen austauschen könnten, dass sie eine Art Solidarität miteinander pflegen könnten. Dass der multikulturelle Zusammenhalt, den ich erlebte, nach der Schulzeit auseinanderfiel, hat auch mit dem Kapitalismus zu tun, der uns bestimmte Identitäten zuschrieb, und etwa Blackness zu einer Art Ware machte.

In Sheffield waren Sie zusammen mit ihrem weißen Rap-Partner Teil der lokalen Hip-Hop-Community, kamen mit jamaikanischen Reggae-Soundsystems und Northern-Soul-Partys in Berührung. Das klingt nach einer vielseitigen schwarzen Kulturszene. Trotzdem sagen Sie, hätten Sie sich lange nicht einordnen können. Warum nicht?

Mein afroamerikanischer Vater und meine weiße englische Mutter wuchsen beide inmitten der örtlichen jamaikanischen Community auf. Ich könnte mich also mit berühmten afrobritischen Akademikern wie etwa den Soziologen und Anthropologen Paul Gilroy, Stuart Hall oder Bernardine Evaristo, die 2019 den Booker-Preis gewonnen hat, identifizieren. Aber anders als sie komme ich nicht aus der Karibik, ich spreche auch kein Patois. Bei der letzten Volkszählung haben sich erstmals mehr schwarze Briten als afrikanisch denn als karibisch identifiziert. Es ist also an der Zeit, den Begriff schwarz und britisch zu erweitern, sodass auch Menschen wie ich sich dazugehörig fühlen.

Schwarze Kultur hat über Mode und Musik längst Eingang in den europäischen Alltag gefunden, ist sogar oft Ausweis einer gewissen Modernität. Haben Sie das Gefühl, dass sich das auch auf das politische Bewusstsein Ihrer weißen Mitmenschen auswirkt?

Mein Vater kam während der Blütezeit der Northern-Soul-Szene in den Sechzigern und Siebzigern als Sänger einer New Yorker Soul-Band namens The Fantasticsund blieb. Vor fünf Jahren hat er mich zu einem dieser immer noch florierenden Soul-Festivals mitgenommen. In der Halle waren mehr als 2000 Menschen. Aber ich sah gerade mal eine Handvoll schwarze Gesichter, und die meisten davon waren auf der Bühne. Absurder noch: So wie ich die Besucher dort einschätze, waren das zum Großteil dieselben Arbeiterklasse-Typen, die früher zuverlässig Labour wählten, aber spätestens seit Tony Blair desillusioniert nach rechts geschwenkt sind und den Brexit unterstützen. Einerseits ist es ja wunderbar, dass sie, wie meine weiße Mom, Soul so lieben. Aber dass sie zu schwarzer Musik tanzen, heißt eben leider noch nicht, dass sie keine Rassisten sein können. Schwarze Kultur auf Platte zu lieben ist leicht. Mir wäre es lieber, sie wären im Alltag mit schwarzen Menschen solidarisch.

Sie haben auf Ihren Reisen beobachtet, dass schwarze Immigranten, die gerade aus Afrika nach Europa gekommen sind, sich oft neue Identitäten suchen. Warum sollte man als Schwarzer seine Herkunft verschleiern?

Die Erkenntnis kam mir bei den Armbandverkäufern am Eiffelturm und den Reggae-Partys von Ghanaern in Berlin: Afrikanische Einwanderer ahmen um des Überlebens willen erst mal in Europa sozial für akzeptabel erklärte Vorbilder nach. Bob Marley etwa oder Tupac. Popkultur-Idole, die für die Überwindung von Kolonialismus und Sklaverei stehen. Das hat auch mit zwei Klassen schwarzer Emigranten zu tun: Afroamerikanische Intellektuelle wie James Baldwin und Musiker wie Nina Simone, die in den Sechzigern nach Frankreich emigrierten, wurden als exotisch und glamourös begrüßt. Genauso erging es meinem Vater in der Northern-Soul-Szene. Heute helfen Reggae und die Rastafari-Philosophie geflüchteten Afrikanern oft, eine globalere schwarze Identität zu finden.

Sind Sie mit dem Begriff Afropäer bei Schwarzen in Europa auch auf Widerstände gestoßen?

Mir fiel auf, dass viele der Einwanderer selbst in der zweiten Generation noch kaum ein Bewusstsein für das Gemeinsame entwickelt haben: In Stockholm traf ich Tunesier, die Somalier verachten. Und in Lissabon Angolaner, die ihre Nachbarn von den Kapverden gering schätzten. Dabei haben all diese Gruppen ganz ähnliche Erfahrungen gemacht. Letztlich hat der Begriff etwas afrofuturistisches: Es geht darum, dass alle, auch weiße Menschen begreifen, wie viel ihr Kontinent afrikanischen Einflüssen und Importen verdankt.

Sie haben auch einige Tage in Clichy-sous-Bous, einer der verarmten Banlieue-Siedlungen von Paris, verbracht. Können Sie die Desillusionierung und Wut der schwarzen Jugendlichen dort verstehen?

Natürlich kann niemand die Gewalt, die dazu führt, dass etwa ein Lehrer enthauptet wird, entschuldigen. Aber diese Jugendlichen haben oft nichts mehr zu verlieren: Sarkozy hat sie mal pauschal Verbrecher genannt. Tatsache ist, dass es nicht die vermeintlich fremde, sondern die französische Kultur ist, die diese Terroristen produziert.

Konservative halten diesen Vorwurf für völlig übertrieben. Was antworten sie denen?

Dass die Ressentiments ganz offensichtlich aus der Vernachlässigung entstehen. Clichy-sous-Bois ist zwar nominell eine Vorstadt von Paris, aber sie kam mir wie eine Kriegszone vor – infrastrukturell vollkommen abgehängt und trister als jede Sozialsiedlung, die ich aus England kenne. Es ist ein Beispiel dafür, was passiert, wenn die Reichen im Zentrum einer Stadt ihre Augen verschließen, weil diese Peripherien, die Ankunftshäfen für Zuwanderer, in ihrer Wahrnehmung nicht zu Europa gehören.

Sie erinnern in diesem Zusammenhang an Revolutionäre wie Frantz Fanon. Der aus Martinique stammende Theoretiker des Postkolonialismus und Anti-Rassismus hatte sich anfangs für Frankreich und seine Kultur begeistert.

Er radikalisierte sich erst, nachdem er im Zweiten Weltkrieg als Freiwilliger der französischen Armee gedient hatte. Zwar machten die Schwarzen aus den Überseegebieten zwei Drittel der Truppen aus, von der Siegesparade in Paris aber wurden sie ausgeschlossen und stattdessen in ihre Heimatgegenden deportiert.

Gehen die Probleme, die Europa heute mit schwarzen Menschen hat, tatsächlich auf die koloniale Vergangenheit zurück?

Europa holte sich immer wieder billige schwarze Arbeitskräfte, wollte sie aber weder integrieren noch fair entlohnen. Und das, nachdem die Kolonialmächte durch Ausbeutung der Afrikaner schon riesige Gewinne eingefahren hatten. Wer weiß schon, wie viel die Sixtinische Kapelle der Sklaverei verdankt, welche afrikanischen Bodenschätze die Prachtalleen in Paris finanziert haben? Wenn man etwa durch Amsterdam läuft, dann sieht man noch Abbildungen schwarzer Menschen, die Zuckerrohr ernten – ein Hinweis darauf, woher der Reichtum dieser Stadt stammt. Oder haben Sie schon mal über den Zusammenhang von kongolesischen Kakaoplantagen und der berühmten belgischen Schokolade nachgedacht?

In Moskau erlebten Sie unverhohlene Ablehnung und eine Atmosphäre latenter Gewalt gegenüber Schwarzen. Sie sprechen in diesem Zusammenhang von „postkolonialer Melancholie“. Was genau meinen Sie damit?

Ich glaube, dass die aktuelle Fremdenfeindlichkeit in Ländern wie Russland mit der unbewussten Kränkung durch den Zerfall des Sowjetreiches und das Schwinden seines internationalen Einflusses zu tun hat. Moskau war einst eine Stadt, in der afroamerikanische Denker wie Langston Hughes eine Gastfreundschaft erlebten, die sie von weißen Amerikanern nicht kannten. Heute lehnen die Russen schwarze Menschen auch deshalb ab, weil sie sich nicht an ihre Geschichte erinnern wollen. Aus ähnlicher Wehmut speist sich auch die Abwehr vieler Briten gegen die Bewohner ihrer ehemaligen Kolonien.

Sie sind in Berlin eher zufällig in eine Antifa-Demonstration geraten. Wie haben Sie sich da als schwarzer Mitläufer gefühlt?

Sie sahen bedrohlich aus, und ich hielt sie anfangs für Nazis. Dann sagte mir jemand, dass sie gegen Rassismus kämpfen. Also habe ich mich angeschlossen, mit ambivalenten Gefühlen: Viele waren betrunken, schlugen Sachen kaputt und tobten wie auf einem Karnevalsumzug. Andererseits protestierten sie aber doch gegen Rassismus. Sie konnten sich das in dieser Form nur erlauben, weil sie weiß sind. Für mich aber kann unser Kampf kein Karneval sein. Wir repräsentieren, ob wir wollen oder nicht, unsere Community. Mich wunderte dann auch nicht, dass ich unter 4000 Teilnehmern bestenfalls eine Handvoll Schwarze sah. Trotzdem sind mir diese Menschen natürlich lieber als die Rechten.

Ist der Afropäer als Erzähler hybrider Geschichten eigentlich der natürliche Gegenspieler aller Dogmatiker und Nationalisten?

Audre Lorde sagte einmal, wir könnten des Haus des Herrn nicht mit den Methoden des Herrn zu Fall bringen. Deshalb passt ethnischer Absolutismus nicht zum afropäischen Gedanken. Ich habe in meiner Jugend in Sheffield und später in Marseille erlebt, welche Schönheit komplizierte kulturelle Allianzen entwickeln können.

Marseille erscheint Ihnen als Musterbeispiel eines geglückten Miteinanders. Was hat diese südfranzösische Hafenstadt all den anderen von ihnen besuchten Metropolen voraus?

In Marseille habe ich weniger Hipster getroffen als irgendwo anders in Europa. Und gleichzeitig strahlte diese Stadt eine unwahrscheinliche multikulturelle Energie aus. Auch wenn die Reichen im Süden wohnen und die Ärmeren im Norden, ist die schwarze Arbeiterklasse nicht aus dem Leben der Stadtmitte ausgeschlossen wie in Paris. Marseille ist zwar französisch, aber es repräsentiert auch Nordafrika und alle anderen Hafenstädte entlang des schwarzen Atlantik. Ich spüre dort ein Wissen, eine verflüssigte Kultur jenseits aller Nationalismen.

Das Gegenteil der nationalistischen Atmosphäre, die Sie in Ihrer Heimat kritisieren.

Ja, und ich habe die Konsequenzen gezogen. Vor einem Jahr bin ich mit meiner Frau und unserer Tochter aus Brexit-Großbritannien nach Marseille gezogen, unsere Nachbarn dort sind Araber, Afrikaner und Franzosen. Hier fühle ich mich als Afropäer zu Hause.

JONATHAN FISCHER

SZ 17.12.2020

Eine Reise zu den Helden der eigenen Plattensammlung

Im Jahr 2019 nahm das Berliner Omniversal Earkestra in Mali mit Legenden wie Salif Keïta deren alte Songs neu auf. Nun kann man sie hören.

Der Bahnhof von Bamako gleicht einem Geisterschloss. Hier fahren schon seit Jahren keine Züge mehr ab nach Dakar, die Uhr an dem imposanten Kolonialbau steht still, nur noch Tauben und Obdachlose nutzen den Wartesaal. Auch das angeschlossene „Buffet de la Gare“-Restaurant dämmert im ewigen Mittagsschlaf. Auf wen auch immer der alte Mann am Empfangstresen aus Mahagoni noch warten mag: Die Zeit dieses mythischen Ortes der malischen Popmusik ist lange vorbei.

Nur noch ein paar alte Schwarzweißbilder sind geblieben von den Partys im Garten des einst angesagtesten Hauptstadt-Clubs, damals in den späten Sechzigerjahren, als die Rail Band hier fünf Tage die Woche die Jugend der Stadt zum Tanzen brachte; als Musiker wie Salif Keïta in schicken Banduniformen uralte Folk-Chants, Afrobeat, Bigband-Bläser und kubanische Rhythmen zusammenkochten. Ihre Fusion atmete Soul. Sie spiegelte die Aufbruchstimmung eines ganzen Landes, das in den Jahren nach der Unabhängigkeit noch von einer großen Zukunft träumte. Malick Sidibés Fotografien haben die jungen Tänzerinnen mit den modischen Sonnenbrillen und ihre Begleiter in westlichen Mod-Anzügen verewigt.

Ein halbes Jahrhundert später kehrt die Musik ins „Buffet de la Gare“ zurück. Zumindest für einen Abend. Auf den Betonpfeilern um die Bühne im Garten blitzen bunte Lichterketten, Instrumente werden gestimmt, die Klänge von Trompeten, Posaunen und Saxophone steigen auf in den Nachthimmel.

Ungewohnte Töne sind das für das Bamako des Jahres 2019. Acht junge Blasmusiker sind aus Deutschland angereist: ein Teil des deutschen Omniversal Earkestra auf Mali-Trip. Normalerweise treffen sich die Jazz- und Klassikmusiker jeden Montag in wechselnden Berliner Underground-Clubs (zuletzt im Rauchhaus), um Sun Ra, Thelonious Monk, Fela Kuti oder Sorry Bamba zu interpretieren – alles auf Basis nicht-hierarchischer Improvisation.

Die Überlebenden der legendären Nachkolonial-Orchester

„Als Big Band mit zwölf Bläsern plus Bass und Schlagzeug“, sagt Oliver Fox, Saxophonist und musikalischer Direktor, „verdienen wir weder Geld, noch können wir groß auf Tournee gehen.“ Ein Treffen mit den afrikanischen Helden ihrer Plattensammlungen? Oder gar Aufnahmen in deren Heimat? Undenkbar. Bis im vergangenen Jahr eine Förderung der Kulturstiftung des Bundes eine Tür öffnete.

Le Mali 70 prangt nun auf dem Album, das das Münchner Trikont-Label sowohl auf CD als auch Vinyl gerade veröffentlicht hat, knapp ein Jahr nach den Aufnahmen in Mali. Genre-Kurzbeschreibung: Afrolatin-Brassband-Funk mit betörenden Mandinke-, Dogon-, oder Sonray-Melodien. Die Berliner haben dafür mit Salif Keïta, Sorry Bamba, Abdoulaye Diabaté und weiteren Legenden des malischen Pop deren Hits aus den Siebzigerjahren in neuen Arrangements eingespielt. Im kommenden Frühjahr soll dann auch ein Film über den Roadtrip quer durch das Sahel-Land in die Kinos kommen: Berlin-Bamako Allstars .

Markus Schmidt, Filmemacher und künstlerischer Leiter des Projekts, hat den Le-Mali-70 -Aufnahmen starke Bilder zur Seite gestellt: Da ziehen die Berliner auf den Fersen ihrer Helden radebrechend durch Märkte und Busbahnhöfe, landen unverhofft in staubigen Hinterhöfen und Clubs, sichten alte Filmrollen in den Archiven des malischen Rundfunks, spielen in Salif Keïtas Moffou Studios Badiala Male ein, der dessen erster Hit als 19-Jähriger mit der Rail Band war. Oder müssen sich wegen eines vermeintlich falschen Rhythmus streiten. Ja, die Malier können auch bemerkenswert stur auftreten. Klar ist nur: Diese Musik vibriert in einem kollektiven Körper. Etwa, wenn auf einer mit Gepäck und Vieh überladenen Niger-Piroge nördlich von Mopti, Musiker und Passagiere spontan in eine Jamsession einfallen.

Im „Buffet de la Gare“ sind auch zwei der Rail-Band-Veteranen dabei. Darunter Cheikh Tidiane Seck, ein fülliger Typ im weißen Kaftan, der schon für Quincy Jones und Randy Weston gespielt hat. Ganz Elder Statesman, schüttelt er den deutschen Mitmusikern feierlich die Hand, bevor er sein Keyboard im Garten des „Buffet de la Gare“ einstöpselt. Und die ältere Frau in Batikkleid und Kopftuch am Schlagzeug? Mouneissa Tandina hat viele der großen Orchester Malis von der Rail Band bis zu den Super Biton de Ségou und Salif Keïta begleitet. Jetzt trommelt sie einen dieser schwer greifbaren, doch leichtfüßig nach vorne schiebenden Beats von irgendwo zwischen Havanna und Ségou.

Die Bläser schmettern dazu einen mehrstimmigen Chant, die Melodie eines uralten Folksongs, den Kinder beim Spielen und Soldaten beim Exerzieren singen: „Gebe niemals vor, jemanden zu kennen, wenn du nicht mit ihm gearbeitet hast.“ Eine Warnung vor Schürzenjägern. Eigentlich. Oder steckt da doch eine Anspielung auf die kleinen Missverständnisse mit den deutschen Gästen drin? Der Song jedenfalls schaukelt sich hypnotisch in Richtung Drogenküche.

Und dann ist da noch Boubacar Ousman Touré, ein alter Mann mit weißem Bart und Turban. Der Sänger verzieht keine Miene. Dafür brechen die Worte in nasalen Kraftschüben aus ihm heraus, als ob ein Boxer tief aus seinem motorischen Gedächtnis Kombinationen abrufen würde. Der Gitarrist El Hadj Mahamadalne, auch er ein Veteran des Le Mystère Jazz de Tombouctou, beugt sich weit zurück, mischt spielend eine Note Jimi Hendrix in seine pentatonischen Riffs. Heißt es nicht, der Blues sei einst mit den Sklavenschiffen aus Mali gekommen? Jetzt klingt es wie eine Ahnenanrufung über den schwarzen Atlantik hinweg.

Das Omniversal Earkestra hatte bereits jahrelang Afrobeat gespielt, als die Deutschen über den Trompeter Tidiane Koné die malische Connection in Felas Band entdeckte. „Wir folgten seiner Spur“, sagt Oliver Fox, „und landeten so zwangsläufig bei den experimentellen Orchestern aus Mali.“ Bei Sorry Bamba, den Super Biton de Ségou, Mystère Jazz de Tomboctou, dem Orchestre Kanaga de Mopti oder eben der Rail Band. Markus Schmidt hatte sich bei einem früheren Dreh in Bamako Hunderte von Vinyl-Originalplatten in einem Laden, der auf das Kopieren alter Musik spezialisiert ist, auf einen USB-Stick ziehen lassen – und die Mitglieder des Omniveral Earkestra damit im Handumdrehen infiziert. Schon die Herkunftsorte der Orchester weckten mythische Assoziationen: an blühende Märkte am Rande der Sahara, Hauptstädte alter Königsreiche, Heimat von Griot-Familien, deren Ahnenlinien Dutzende von Generationen zurückreichen. Würde man hier noch die Überlebenden der legendären Nachkolonial-Orchester finden?

Traditionspflege aber war nie das Ziel der Berliner: „Wir wären ja als Brassband gar nicht in der Lage, die Originale einfach nur nachzuspielen“, sagt Fox. „Die Malier liegen leicht neben dem Beat, ihre Musik kommt einfach von einem anderen Planeten. Was wir von ihnen lernen können, ist Phrasieren.“

Le Mali 70 – das steht für einen Remix mit neuen Zutaten. So haben die Berliner begleitende Gitarrenlinien für ein Saxophon übersetzt, die ursprünglichen Unisono-Bläsersätze zu mehrstimmigen Akkorden aufgerüstet, kubanisch-malische Traditionen dem anarchischen Geist des Omniversal Earkestra unterworfen. Dank dieser Rotzigkeit fällt die Musik von Le Mali 70 nie in das Wohlfühlkissen namens Weltmusik und schrubbt die Funkyness der Berliner jeder Patina hinweg. „Diese Deutschen“, schwärmt Sorry Bamba, „haben die Klassiker genauso weiterentwickelt, wie wir das früher selbst gemacht haben. Du spielst einen Song nie zweimal auf dieselbe Art.“

Fast nebenbei kondensiert die Musik auf Le Mali 70 eine ganze weltpolitische Ära. Hatte Mali nicht in den Jahren nach der Unabhängigkeit unter dem sozialistischen Präsidenten Modibo Keïta – ebenso wie Sékou Tourés Guinea oder Thomas Sankaras Burkina Faso – die Hoffnung genährt, jenseits der Rolle als Hilfeempfänger und Mündel der ehemaligen Kolonialmächte, einen eigenen afrikanischen Weg zu gehen?

Die Reise in die Vergangenheit, das Durchforsten der Archive, führte zu einer verschütteten Utopie: „Mali ging es damals, nach zehn Jahren Sozialismus, offensichtlich besser als heute“, sagt der deutsche Filmemacher Schmidt. „Diese Aufbruchstimmung spiegelte sich auch in der Musik.“ Die Orchester waren staatlich finanziert, die Gewinner jährlicher nationaler Bandwettbewerbe durften ihre Kompositionen auf Platte aufnehmen. Die Folge war nicht nur eine relative Absicherung der Musiker, sondern auch ein Wettbewerb um künstlerische Innovation. Kuba spielte dabei eine wichtige Rolle, die spezifische Verbindung zu Mali. „In Timbuktu kamen damals kubanische Ärtze, Basketballtrainer und Musiklehrer an“, erinnert sich El Hadj Mahalmadane. „Und wir lernten viele von ihren Rhythmen. In allen Songs, die wir in Mali spielen, wirst du ein Stück Kuba finden.“ Wobei die Malier sich sicher sind: Es war nur ein Re-Import eigener, ganz ähnlicher Ideen.

Die Hoffnung auf eine bessere Welt

Nach dem Militärputsch gegen Modibo Keïta im Jahre 1968 verließen viele Musiker und Musikerinnen das Land. Einige versuchten ihr Glück in Cotonou und Abidjan, andere gingen wie Sorry Bamba als Illegale nach Paris. Von den Kubanern aber blieb mehr als Musik. Der Besuch des damaligen kubanischen Industrieministers (aber nun wahrlich auf revolutionär andere Weise berühmt gewordenen Argentiniers) Che Guevara in Bamako hat 1964 einen tiefen Eindruck hinterlassen: Bis heute leuchtet Ches Konterfei – neben Koransuren und der Nationalflagge – auf scheinbar jedem zweiten malischen Bus, Taxi oder Moped. „Guevara“, sagt Cheikh Tidiane Seck, der auf alten Fotos stets das Revolutions-Beret seines Idols trägt, „steht in Mali für die Hoffnung auf eine bessere Welt.“ Und eine bessere Welt: Das heiße eben auch die Überwindung von Korruption, Arbeitslosigkeit, Misswirtschaft, die Mali zu einem der ärmsten Land der Erde gemacht haben.

Zur Corona-Krise kam dieses Jahr auch noch ein Militärputsch. Vom Gros der Bevölkerung durchaus begrüßt, war der Coup auch eine Reaktion auf die Unfähigkeit der Regierung, mit den Dschihadisten fertig zu werden, die bereits 2012 über die Hälfte Malis überrannt hatten und heute wieder weite Teile im Norden und der Landesmitte beherrschen.

Hoffnung gibt da allein die malische Kultur. Und eine Musik, die dem Vielvölkerstaat schon immer als Kitt diente. „Seit Jahrhunderten „, sagt Seck, „haben sich die verschiedenen Ethnien ausgetauscht, miteinander Handel getrieben, gegenseitig Melodien und Rhythmen abgeguckt.“ Nirgends in Afrika reichten die Wurzeln tiefer. Ihn jedenfalls wundert es nicht, dass trotz Reisewarnung und Terrorismusgefahr immer noch westliche Musiker wie Damon Albarn – oder eben das Ominversal Earkestra – an den Niger reisen. Politisch mag Mali ein failed state sein. Doch im Gegensatz zu den korrupten Staatsvertretern genießen Musiker hier den allergrößten Respekt. „Die Menschen sehen sie als Verkörperung von Weisheit“, hat Schmidt beobachtet. „Selbst Taxifahrer begannen ehrfürchtig die alten Hits der Veteranen zu singen, wenn sie nur deren Namen hörten.“

Im November folgten einige der Malier einer Gegeneinladung nach Berlin: Da standen die Sängerin Mariam Koné, Cheikh Tidiane Seck und Aly Keïta zur Release-Party von Le Mali 70 zusammen mit dem Omniversal Earkestra auf der Bühne eines Gartenlokals in Treptow und animierten eine – der Kälte und Corona-Beschränkungen zum Trotz – durch Zaunlücken hinein geströmte Zuhörerschaft zum Tanzen. Als ob das alte „Buffet de la Gare“ ein paar Tausend Kilometer nördlich wieder auferstanden wäre.

Es sollte nur ein Anfang sein. Der Saxophonist Georg Pfister arrangiert gerade neue Songs von El Hadj Mahalmadane aus Timbuktu, Oliver Fox nimmt mit Miriam Koné auf und Cheick Tidiane Seck schickt Keyboardriffs – alles per Computerfiles, versteht sich. Für den Sommer ist eine Europatournee geplant. Inschallah, so die Pandemie es zulässt. Wenn es sein muss, sogar ohne Gage. Als die Berliner 2019 ihren ersten Mali-Trip unternahmen, war das noch undenkbar: „Dass der deutsche Staat“, sagt Schmidt, „einen Kulturaustausch mit prekär lebenden Berliner Jazzern ermöglicht, das erschien manchen Veteranen so unwahrscheinlich, wie eine Rückkehr der kubanischen Musiker der Siebzigerjahre“. Doch war da nicht auch dieses Sprichwort, verpackt in einen unwiderstehlich kreiselnden Beat? „Gebe niemals vor, jemanden zu kennen, wenn du nicht mit ihm gearbeitet hast.“

JONATHAN FISCHER

Zeit Online 9.12.2020

Wir können von den Rechten lernen

Alicia Garza, die Mitbegründerin von Black Lives Matter erklärt, wie die Linken sich selbst im Weg stehen und warum die Bewegung heute keinen Martin Luther King mehr braucht.

Alizia Garza hatte bereits jahrzehntelang für verschiedene Gesundheits-, Bürgerrechts- und Antidiskriminierungs-Organisationen gearbeitet, als sie 2013 nach dem Mord an Trayvon Martin und dem Freispurch des Täters, den Hashtag „Black Lives Matter“ absetzte. Ihr leidenschaftlicher Facebook-Post wurde hunderttausendfach geteilt. Zusammen mit Opal Tometi und Patrisse Cullors entwickelte sie daraus das Konzept einer Massenmobilisierung gegen Polizeigewalt, die Gefängnisindustrie und die Ungerechtigkeiten des US-Justizsystems. Zwei Jahre später gehörte sie zu den Mitorganisatorinnen des Freedom Ride nach Ferguson, der Black Lives Matter weltweit popularisierte. Nun veröffentlich die 39-jährige „Die Kraft des Handelns“

In Ihrem Buch schreiben Sie: „In Amerika sind schwarze Menschen Kriminelle, ob wir nun 8 oder 80 Jahre alt sind, ob wir Anzug und Krawatte tragen oder ob wir unsere Hosen herunterhängen lassen“ . Ist das nicht etwas sehr polemisch?

Nein, die gesamte schwarze Bevölkerung leidet darunter, wegen ihrer Hautfarbe kriminalisiert zu werden. Oft heißt es, dass Schwarze, die von der Polizei umgebracht werden, Ausnahmefälle sind, dass sie nicht die Regel darstellen. Wir halten die Verantwortlichen dann für vereinzelte Bösewichte. Dabei geht es um gezinkte Regeln, die seit langer Zeit gegen Minderheiten-Communities angewendet – und über soziale und kulturelle Praktiken normalisiert werden. Es ist dabei egal, ob du einen Uni-Abschluss hast, oder CEO einer Firma bist: Selbst Oprah Winfrey, eine der reichsten Frauen Amerikas hat schon racial profiling erlebt – also dass man ihr ihrer Hautfarbe wegen unterstellte, ein potentieller Ladendieb zu sein. Und der erste schwarze Präsident der Vereinigten Staaten musste sich wahlweise als Lügner, Terrorist, Muslim und Sozialist beschimpfen lassen.

Anders als die Führer der Bürgerrechtsbewegung der 50er und 60er Jahre sind Sie eher Kamera-scheu, wirken im Hintergrund und setzen auf eine dezentrale Organisation. Warum?

Viele Menschen hängen noch der Idee an, dass ein Retter wie Martin Luther King vom Himmel schwebt und unsere Probleme löst. Aber wir brauchen keine Promi-Aktivisten. Spätestens bei den Protesten in Ferguson 2014 (Redaktion: nach der Ermordung von Michael Brown durch einen weißen Polizisten) wurde deutlich, das sich viele nicht mehr von den alten Führern wie Jesse Jackson oder Al Sharpton vertreten fühlen. Deren Idee war immer: Wenn du nur beweist, dass du Respekt verdienst, dann bekommst du ihn auch. Aber wir haben gesehen, dass das nicht funktionert. Es ist uns egal, wie „würdig“ das Opfer von Polizeigewalt sich verhalten haben mag, ob man wie im Falle von George Floyd seine Vorstrafen in den Medien ausbreitet oder nicht. Jeder hat ein Recht auf Leben und menschenwürdige Behandlung, …

Was hat das millionenfach geteilte Video, in dem ein weißer Polizist acht Minuten lang auf dem Hals des um sein Leben flehenden Floyd kniete, für die Black Lives Matter Bewegung bedeutet?

Die weltweiten Massenproteste, die darauf folgten, sind ein Fortschritt: Noch vor vier Jahren wollte man auf dem Parteitag der Demokraten die Black Lives Matter Bewegung mit symbolischen Forderungen wie dem verpflichtenden Tragen von Kameras für Polizisten, abspeisen. Dieses Jahr konnte kein Redner mehr vor den Kernforderungen von BLM ausweichen. Sie sind inzwischen im kollektiven Gedächtnis verankert: Schwarze Menschen wollen nicht länger als Kriminelle, Monster und Tiere gesehen und behandelt werden.

Sie sind mit einem weißen jüdischen Stiefvater und einer schwarzen Mutter in Marin County, einem Mittelklasseviertel von San Francisco aufgewachsen. Wann haben Sie zum ersten mal erlebt, dass Ihre Hautfarbe Sie zur Zielscheibe macht?

Die Schule schrieb meine Eltern an, ich hätte angeblich auf der Schultoilette Marihuana geraucht. Ich hatte als damals 12-jährige noch nie an einem Joint gezogen. Aber ich war eine von sehr wenigen schwarzen Schülerinnen – und dann man wohl an, dass ich wegen meiner Hautfarbe auch zu bestimmten Verhaltensweisen neigen würde. Das hätte einen Schulausschluss oder gar Arrest nach sich ziehen können. Für schwarze Jugendliche ist das leider allzuoft Alltag. Wegen des Rassismus in unserer Gesellschaft können wir keine normale Kindheit genießen.

Haben solche Ausschluss-Erfahrungen dazu geführt, dass Sie BLM von Anfang an als inklusive Bewegung für Gruppen aller ethnischen Hintergründe und sexueller Orientierungen entwarfen?

Als eine queere schwarze Frau wollte ich natürlich Bewegungen aufbauen, die für Menschen wie mich offenstehen. Warum nur über schwarze Männer reden? Dann lassen wir bestimmte Gruppen zurück. Deshalb kämpfen wir gegen die ungleichen Lebensbedingungen für schwarze Frauen, queere Schwarze, Migranten…. Wir dürfen nicht das System kopieren, das wir bekämpfen, sondern müssen, um es zu transformieren, auch an unseren eigenen Vorurteilen arbeiten. Denn je breitangelegter eine Bewegung ist, umso mächtiger wird sie.

Sie schreiben, dass in den Bürgerrechtsbewegungen der Vergangenheit zwar schwarze Frauen das Gros der Basisarbeit leisteten, sich aber stets Männer an deren Spitze setzten. Ist es späte Gerechtigkeit, dass BLM von drei schwarzen Frauen aufgebaut wurde?

Mir gefällt die Idee, dass Bürgerrechts-Pionierinnen wie Fanny Lou Hamer, Ella Baker und Rosa Parks auf uns niederschauen und sagen: Danke, wurde auch Zeit. Heute wissen wir, dass Frauen aus der Geschichte unserer eigenen Freiheitskämpfe herausgeschrieben wurden. Wir wissen alles über Martin Luther King und Malcolm X, aber was wissen wir über Rosa Parks, Dianne Nash und Fanny Lou Hamer? Frauen fungierten in all diesen Bewegungen als Planerinnen, Organisatorinnen, Lehrerinnen, Konflikt-Mediatorinnen. Auf ihren Schultern ruhte die gesamte Infrastruktur.

Bekommen Sie aufgrund Ihrer Frauen- und LGBT-freundlichen Politik nicht auch Gegenwind – selbst aus den eigenen Reihen?

(Lacht) Natürlich gibt es Beschwerden, unsere Bewegung würde sich zu sehr um Frauen oder um queere Menschen kümmern. Wann gab es das schon mal in der Geschichte? Für mich ist solcher Widerstand ein guter Indikator, dass sich wirklich etwas ändert, dass Menschen, die von der Gesellschaft zurückgelassen wurden, im Mittelpunkt stehen dürfen. Das gilt im Übrigen auch für die Politik: Bei den Kongresswahlen vor zwei Jahren haben wir mehr schwarze Frauen gewählt als je zuvor, darunter die erste Muslima, die erste Native American-Angehörige und die erste Transfrau überhaupt. So viel Fortschritt geht natürlich immer mit einem gewaltigen backlash konservativer Kreise einher.

Sie bezeichnen Ihre Mutter und Madonna als Ihre größten weiblichen Vorbilder. Das ist angesichts von afroamerikanischen Aktivistinnen wie Assata Shakur, Kathleen Cleaver bis Angela Davis doch etwas überraschend….

Angela Davis ist eine Nachbarin und gute Freundin. Aber es war meine Mutter, die mir beibrachte, mich in einer sexistischen Männerwelt durchzusetzen. Und Madonna? Sie hat mir geholfen, mir vorzustellen, wie es wäre als Frau, ganz zu mir zu stehen. Madonna sprach offen über den Missbrauch innerhalb der katholischen Kirche, sie prangerte Rassismus und Homophobie an und adressierte auch Themen wie Sex, Lust und Intimität. Ihre Videos auf MTV waren meine feministische Erziehung bevor ich überhaupt eine Sprache dafür hatte.

Sie treten gegen eine rechte Strömung in Amerika an, die seit Jahrzehnten schwarze, schwule oder immigrierte Menschen ausgrenzt. Dennoch wird BLM oft auf den Protest gegen Polizeigewalt reduziert….

Polizeigewalt aktiviert Menschen, weil sie so schockierende, tragische Bilder liefert. Aber sie ist nur die Spitze des Eisbergs, das Ergebnis von Jahrhunderten der gewalttätigen Unterwerfung und Ausgrenzung schwarzer Communities. Daraus folgt, dass unsere Leben nichts zählen, man uns ungestraft töten kann, niemand zur Veranwortung gezogen wird. Dafür gibt es leider viele Beispiele: Etwa Kenneth Harding, der in San Francisco am helllichten Tag von hinten erschossen wurde, weil er ohne Fahrkarte fuhr – die Polizei erfand nachträglich die Geschichte, er hätte eine Waffe getragen und es deshalb verdient. Oder die Ermordung von Mario Woods, der eine psychische Krise hatte und angeblich ein Messer mit sich führte. All das sind Symptome eines größeren Problems: Dem Fehlen von ausreichender Gesundheitsfürsorge, von Bildung, menschenwürdiger Arbeit und politischer Repräsentanz der schwarzen Community. Schwarze Menschen dürfen nicht mehr die Schuld für das Versagen der Politik zugechoben bekommen. Das ist, wie wenn man einen Armen dafür beschimpft, dass er keinen Job findet.

Ihre Bewegung hat mit einem Twitter Hashtag angefangen. Haben die sozialen Medien Ihrer Bewegung eher geholfen oder geschadet?

Die sozialen Medien sind Segen und Fluch zugleich. Das Problem ist, dass viele die digitale Bühne mit der tatsächlichen Organisation einer Bewegung verwechseln. Es gibt Politiker, die geglaubt haben, sie könnten eine Wahl aufgrund ihrer Millionen Twitter-Follower gewinnen – und dann krachend verloren haben. Wir sind nach der Ermordung von Michael Brown in Ferguson von Haustür zu Haustür gezogen, um die örtliche Bevölkerung zu mobilisieren. Nur über das persönliche Gespräch lassen sich aus Followern langfristig engagierte Aktivisten machen. Was ich dabei gelernt habe: Es ist fundamental für Bewegungen: Menschen von ihrer eigenen Macht zu überzeugen.

Die Rechte in Amerika hat seit der Reagan-Regierung ziemlich erfolgreich an einer kulturellen Hegemonie gearbeitet, die von den Kirchen bis zu den Waffenbesitzerverbänden reicht. Haben Sie sich in ihren Taktiken etwas von ihren Gegnern abgeschaut?

Ja, wir können von den Rechten lernen, Koalitionen zu bilden. Sie haben zwar verschiedene Fraktionen. Aber wenn es um die Macht geht, dann vergessen sie ihre Unterschiede. So war es auch mit Donald Trump. Zunächst haben ihn eine Menge Republikaner gemieden. Sie hielten ihn für einen Clown. Aber als sie erkannten, dass er eine politisch potente Anhängerschaft hat, waren sie bereit, seinen Sexismus und Rassismus zu übersehen. Wir sollten zwar nicht ähnlich unmoralisch handeln. Aber wir müssen die traditionelle Spaltung der Linken überwinden. Die Rechte etwa umwirbt erfolgreich all die Menschen, die sich verloren und verängstigt fühlen: Wir geben dir eine Heimat, sagen sie. Und: Wir wissen, was wir für dich tun können. Solange wir uns scheuen, diese Menschen zu adressieren, können wir Progressiven nicht gewinnen.

Haben Sie denn Verständnis für die Menschen die aus Frustration mit dem System nicht mehr wählen gehen?

Nein, Wählen ist eines der wichtigsten Werkzeuge, um etwas in diesem Land zu verändern. Viele linke Bewegungen hatten ein Problem damit, institutionelle Macht auszuüben. Donald Trump hat uns gezeigt, wie wichtig es ist, in einer Position zu sein, aus der heraus man die Regeln machen kann. Denn: Alles was du auf dem Tisch stehen lässt, wird jemand anderes essen. Wählen heißt, Politikern die Konsequenzen zu zeigen, wenn sie dich enttäuschen. Sie müssen lernen, unsere Community genauso zu fürchten wie die Wirtschaftslobbyisten. Und wir müssen lernen, die Macht zu lieben. Deswegen bilden wir Anführer in unseren Communities aus, um sie in die Lage zu versetzen, in Städten und Staaten neue Gesetze zu schreiben, durchzusetzen und anzuwenden.

Seit 2017 arbeiten Sie vorwiegend an Ihrem neuen Projekt, dem Black Futures Lab. Um was geht es da?

Wir errichten eine Infrastruktur in den schwarzen Communities. Zum Beispiel hören wir uns um, was schwarze Menschen selbst wünschen und brauchen. Das Black Census Projekt ist seit 15 Jahren die größte derartige Umfrage unter Afroamerikanern. Wir haben etwa herausgefunden, dass 85 % der Befragten eine Anhebung des Mindestlohnes auf 15 Dollar befürworten. Ein weiteres Anliegen ist die Reduzierung der Polizeipräsenz an den Schulen, um diesen Automatismus, mit dem schwarze Jugendliche von der Schule ins Gefängnis wandern, zu unterbrechen. Außerdem versuchen wir mit der Black Agenda politische Bildung für alle zu fördern, damit mündige Wähler BLM-affine Kandidaten vom Stadtrat bis in den Kongress bringen.Mit gutem Willen allein lässt sich nichts ausrichten.

Sie wirken so fröhlich und entspannt. Schlägt Ihnen die ständige Beschäftigung mit Polizeigewalt und rassistischen motivierten Morden nicht irgendwann aufs Gemüt?

In den schwersten Zeiten meines Lebens war es der Zusammenhalt der Community, der mich getragen hat. In meinem Buch schreibe ich wie Trauer, Drama und Trauma dich vergiften können, wenn du dich nicht um dich selbst kümmert. Unsere gemeinsame Arbeit nenne ich: Hospizpflege, für das was stirbt. Und pränatale Pflege für das noch Ungeborene. Wir sehen dieses Embryo einer besserenWelt ansatzweise in BLM oder auch den weltweiten Bewegungen für Klimagerechtigkeit.

Interview: Jonathan Fischer

SZ 2.11.2020 in gekürzter Form

«Die Schwarzen haben Amerika gross gemacht»

Er zählt zu den bedeutendsten Stimmen des amerikanischen Hip-Hop: Nasir Jones alias Nas. Im Interview spricht der 47-jährige Rapper über sein neues Album, die soziale und historische Bedeutung des Hip-Hop und die USA im Zeichen Donald Trumps.  

Nasir Jones alias Nas gilt seit seinem 1994 erschienenen Debütalbum «Illmatic» als der Hip-Hop-Lyriker schlechthin. Als einer, der in seinem Rap die Realität der Strasse mit Sozialkritik und mit dem Surrealismus des Blues zusammenbringt. Nun, zwei Jahre nach einer künstlerisch durchzogenen Zusammenarbeit mit Kanye West zeigt das neue, 13. Album «King’s Disease» den Rapper und Geschichtenerzähler in Höchstform. Zu Soul- und Jazz-lastigen Beats schaut Nas hier auf seine Anfänge zurück. Angesichts von Polizeigewalt und der Black-Live-Matters-Proteste appelliert er auch an den Stolz seiner Landsleute.

Sie haben ihr neues Album «King’s Disease» während der Corona-Pandemie aufgenommen. Kann man den Titel als Anspielung auf die Seuche verstehen?

Nein, er bezieht sich eher auf einen psychologischen Erreger. Den Hass, der uns alle krank macht. Wir sehen das gerade jeden Tag in Trumps Wahlkampf. Was ich sagen will: Lasst euch nicht gegeneinander ausspielen und vertraut euch selbst.

Mit ihrem neuen Titel «Ultrablack» feiern Sie die afroamerikanische Musik und Community: «Rhythm’n’Blues, Pop, Rock to Soul to Jazz … how I look being told I’m not supposed to brag». Genügt es angesichts täglicher Schlagzeilen über Polizeigewalt und Rassismus mit schwarzer Musikgeschichte zu prahlen? 

Es gibt schon genug Songs über Polizeibrutalität, die unter die Haut gehen. Ich wollte mit «Ultrablack» die andere Seite Afroamerikasfeiern. Die Freude und den Stolz, den unsere Kultur ausstrahlt. Unsere Überlebenskunst, die darauf beruht, dass man sich wohl fühlt in der eigenen Haut – gerade auch in dunklen Zeiten. Das ist das Erbe des Blues in aller schwarzen Musik.

Das klingt ja wie ein Hip-Hop-Update von James Browns «I‘m Black And I’m Proud».

Das fasse ich als grosses Kompliment auf! Hip-Hop als gesellschaftliche Kraft steht in James Browns Tradition. Als er «I‘m Black And I’m Proud» Ende der 60er Jahre veröffentlichte, schenkte er den Menschen inmitten brennender Ghettos und den düsteren Nachwehen der Bürgerrechtsbewegung eine Botschaft der Selbstliebe. Genau dasselbe will ich mit «Ultrablack». Uns wurde jahrhundertelang suggeriert, dass wir unserer Hautfarbe wegen Tiere und Monster seien – viele Probleme in der Black Community resultieren aus diesem Erbe.

Im US-amerikanischen Wahlkampf geht es auch um den neu grassierenden Rassismus. Wieweit spüren Sie diesen als Hip-Hop-Superstar?

Egal wie prominent du bist: Du kannst dem Rassismus und dem racial profiling nie entkommen. Ob ich Tennis spiele oder shoppen gehe – ich bin immer wieder mit hässlichen kleinen Bemerkungen konfrontiert. Manchmal schnappe ich diese Herablassung auch zwischen den Zeilen auf.

Können Sie ein Beispiel nennen?

Was mich persönlich am meisten beleidigt hat: Donald Trumps Ausspruch, er sei für uns Afroamerikaner der beste Präsident aller Zeiten – wahrscheinlich meinte er seit Abraham Lincoln. Wenn er zeigen will, dass er uns Afroamerikaner respektiert, dann sollte er seine Worte überdenken. Oder glaubt er, er kann uns für so dumm verkaufen? Es sind solch ignorante Sprüche, die das Feuer des Rassismus anfachen.

Dennoch gibt es gerade unter den HipHop-Millionären Figuren wie Ice Cube oder Kanye West, die öffentlich ihre Sympathien für Donald Trump geäußert haben. West hatte sogar – zum Ärger vieler Demokraten, die den Verlust schwarzer Wählerstimmen fürchteten – angekündigt. selbst als Präsident kandidieren zu wollen….

Ich habe bereits öfter gesagt, dass ich das für keine gute Idee halte. Wir sind HipHop-Stars aber keine Politiker. Als Rapper kannst du lustige, wütende, mitfühlende oder gewalttätige Lyrics bringen. Wenn ich die übergreifende Botschaft des HipHop auf einen Punkt bringen müsste, dann würde sie lauten: Du kannst etwas erreichen – mach was aus deinem Leben!

Gerade weil er als erfolgreicher Geschäftsmann gilt, wurde Donald Trump in der Zeit vor seiner Präsidentschaft in vielen Rap-Texten zitiert….

Es ist okay, nach Reichtum zu streben. Dafür schäme ich mich nicht. Aber deswegen einen aus einer reichen Familie stammenden weißen Unternehmer bewundern? Das zeigt doch nur, dass wir nicht wissen, dass die Latte für uns viel höher hängt. Dass wir nicht mal wissen, warum so viele Schwarze im Elend stecken. Wir vergessen die Sklaverei und ihre Auswirkungen bis heute – und richten stattdessen unsere Wut und Verzweiflung gegen uns selbst.

Sind Sie wütend über die aktuelle politische Situation?

Nein, ich bin nicht wütend, eher frustriert und verwirrt, was 2020 aus Amerika geworden ist.

Sie haben zum aktuellen Remix von Public Enemys Polit-Hymne «Fight The Power» ein paar Verse über «Feiglinge, die schwarze Männer jagen» beigetragen: «They say suicide when dead bodies are swinging / cowards are hunting black men». Das klingt sehr wütend.

Ich sehe, wie sich immer wieder der selbe Egoismus, die selbe Feigheit durchsetzt. Diese ständige Treibjagd der Polizei auf Schwarze. Das ist das Böse schlechthin. Ich weiss nicht mehr, was ich von einem Land halten soll, in dem ein Teil der Bevölkerung auch noch die schwarzen Opfer von Polizeigewalt als die vermeintlich Schuldigen beschimpft.

Können sie sich noch mit Amerika identifizieren?

Ich bin immer noch stolz, Amerikaner zu sein, weil ich weiss, wie grossartig Amerika sein könnte. Abgesehen davon: Die Schwarzen haben Amerika gross gemacht. Es war kein weisser Präsident, sondern unsere unbezahlte Arbeit, unsere Musik und Kultur, die die Nation aufgebaut und Amerika gross gemacht haben.

Sie erwähnen in «Fight The Power» auch die Sklavenaufstände Ende des späten 18. Jahrhunderts in Haiti, als die Schwarzen unter General Toussaint Louverture die französischen Herren verjagten. Was hat das mit der Situation heute zu tun?

Die Gewalt ist ständig präsent. Der Bürgerkrieg in Amerika hat nie geendet. Der Süden bleibt immer noch der Süden – nur, dass der Krieg lange im Verborgenen ausgetragen wurde. Erst unter Donald Trump sind die Schleier gefallen. Jetzt ist es für alle erkennbar: Die Rassentrennung lebt weiter.

Auf Ihrem Album ist nie wirklich die Rede von «Black Lives Matter». War das Absicht?

Diese Bewegung bedeutet mir sehr viel, und ich glaube, man kann das aus meinen Lyrics und meiner Musik heraushören. Mein Album hat allerdings nicht den Anspruch, aktuelle politische Nachrichten zu kommentieren. Eher zeichne ich noch einmal die Entwicklung von Hip-Hop als einer gesellschaftlichen Kraft nach, von 1990 bis heute.

So zeichnen Sie auch die eigene Karriere nach – von Ihren ersten Versen als 18-jähriger Rapper auf «Live At The Barbecue» von Main Source bis zu ihrem heutigen Status als gefeierte Legende, als Unternehmer und Plattenfirmenboss.

Damals war es viel schwerer, ins Hip-Hop-Business einzusteigen, sich einen Namen zu machen. Meine Generation hatte weder Internet noch Social Media. Heute hast du es als junges Rap-Talent viel leichter: Es gibt unzählige Vermarktungs-Plattformen, die Musikindustrie bietet dir mehr Möglichkeiten als je zuvor. Keine Frage: Minderheiten haben heute mehr Möglichkeiten in den USA. Viele Angehörige von Minderheiten haben es geschafft, sich als Selfmade-Unternehmer zu profilieren. Trotzdem müssen wir als Nation noch einen weiten Weg zurücklegen, bis wir ein Land haben, in dem sich Schwarze, Weisse, Juden, Muslime, Christen, Männer, Frauen nicht nur gegenseitig tolerieren, sondern auch menschlich respektieren.

In verschiedenen Stücken erzählen Sie aus Ihrer Jugend und zeichnen das Leben im New York der 90er Jahre nach. Ist diese Form von Nostalgie eine Reaktion auf die immer komplexere, unübersichtliche Hip-Hop-Gegenwart?

Mir geht es einfach um ein Stück Geschichte. Wenn ich nicht über die Erfahrungen von damals spreche, werden jüngere Generationen niemals davon erfahren, welche Freiheit, welche mächtige Stimme Hip-Hop den Jugendlichen am Rande der Gesellschaft geschenkt hat.

Ist überhaupt heute nicht längst von einer Straßenmode zu einer gewaltigen profitgesteuerten Industrie verkommen?

Es stimmt natürlich: Die Zeiten, als sich Graffiti-Künstler, DJs und Breakdancer in den Parks in der Bronx trafen, sind vorbei. Stattdessen hat die Kommerzialisierung zum selben musikalischen Verschleiß geführt wie etwa im Country. Es gibt da Erfolgsformeln, und Plattenfirmen, die darüber wachen, dass sie bis zum Überdruss ausgewalzt werden. Andererseits: Welche andere Bewegung hat das Aussehen unserer Welt so radikal verändert wie HipHop? Du siehst es daran, wie Autos und Musikanlagen designt werden, du siehst es an den Kleidern und Turnschuhen, die Jugendliche überall auf der Welt tragen, du siehst es an einer Sprache, die Schwarze, Weiße und Latinos miteinander teilen…

Seit ihrem Debütalbum «Illmatic» haben Sie mit Ihrer sozialkritischen Poesie stilbildend gewirkt. Hat Hip-Hop im Vergleich zu damals nicht an gesellschaftlicher Relevanz verloren?

Heute gibt es eine viel grössere Bandbreite an Hip-Hop-Spielarten. Warum also sollten Rapper die Parolen ihrer Vorgänger wiederholen? Die Botschaften von «Illmatic» sind zwar immer noch gültig. Dennoch wollte ich mich nicht wiederholen sondern mit meinem Produzenten Hitboy einen Sound und einen Stil abbilden, der mich heute repräsentiert.

Haben Sie kein Problem mit all den jungen Trap-Rappern, deren Lyrics oft eher wie stammelnde Lautmalereien denn Geschichten wirken?

Nein, es gibt keine Regeln, wie man rappen darf oder nicht. Zudem entdecke ich auch heute Rapper, die mich mit ihrer Lyrik begeistern: Zuletzt Cordae. Ein Typ Anfang zwanzig, der alte und neue Schule mischt und anders klingt als alle anderen.

Trotz ihrem kritischen Blick auf das heutige Amerika klingt «King’s Disease» weniger düster als Ihre frühen Klassiker. Was verleiht Ihnen trotz allem Hoffnung?

Mit meinem 11-jährigen Sohn und meiner 26-jährigen Tochter rede ich viel über Politik. Darüber, dass es eine Balance zwischen dem Guten und dem Bösen gibt. Es ist wichtig, sich an das Schöne auf der Welt zu erinnern. Daran, dass wir Teil einer grösseren menschlichen Gemeinschaft sind. Ich habe gesehen, dass selbst in England oder Deutschland viele junge Menschen für Black Lives Matter auf die Strassen gehen. Das gibt mir Hoffnung. Hoffnung auf eine vielfältigere, liebevollere Welt.

Interview: JONATHAN FISCHER

erschienen in NZZ 2.11.2020

Energielieferant für Krisengebiete

Torsten und Aida Schreiber versorgen mit ihrer Firma Africa Greentec Dörfer in der Sahelzone mit Strom. Das Ehepaar sieht darin auch ein Mittel, um Armut und Flucht zu bekämpfen.

Fernsehbilder von Africa Greentecs Arbeit zeigen schwer beladene Sattelschlepper über eine Lehmpiste rollen – rötliche Staubfahnen wirbeln auf, der rot-gelb-grün lackierte Container reflektiert die Sonne. Eine sogenannter „Solartainer“ auf dem Weg durch die Halbwüste Westafrikas. In der tonnenschweren Metallkiste befindet sich eine Menge deutscher Solar-Technik, die ein abgelegenes Dorf in der Sahelzone elektrifizieren wird. Auf den Weg geschickt hat sie Torsten Schreiber, dessen Unternehmen Africa Greentec in den letzten vier Jahren bereits mehr als 100 000 Menschen in der Sahelzone Licht und Strom gebracht hat.

Singende Frauen erwarten bereits den Konvoi. Die Dorfältesten haben Verträge mit Africa Greentec unterschrieben, auf dem örtlichen Markt werden zusätzliche Kunden angeworben. Etwa Händler, die mit einem Kühlschrank Lebensmittel oder Medikamente frisch halten wollen, ein Restaurant, das eine Nachtbeleuchtung braucht oder ein Schmied, der einen Dynamo betreiben will. Nur 24 Stunden später – nach Montage, Wartung und Ausklappen der Sonnenpaneele – kommt endlich der große Moment. Der örtliche Techniker legt den Sicherungsschalter um. Gleißendes Licht erhellt den gerade noch stockfinsteren Dorfplatz. Hunderte Dorfbewohner tanzen ausgelassen um das Ehepaar Torsten und Aida Schreiber, die Gründer von Africa Greentec. 

„Es sind diese Momente, die uns motivieren, weiterzumachen“. sagt Schreiber, bullige Figur, schulterlanges Haar, sauber gestutzter Bart.  Der hessische Unternehmer spricht per Videokonferenz aus seinem Büro in einer Fabrikhalle in Hainburg – gleich nebenan montieren Techniker von Africa Greentec Prototypen der Solaranlagen. Auf seinem schwarzen T-Shirt steht „Unfuck The World“. Tatsächlich versteht er sich weniger als Techniker denn Motivationsexperte. „Man darf angesichts des Klimawandels nicht nur jammern. Sondern muss etwas tun. Deshalb unser Hashtag Nixblabla#“. Verschmitztes Lächeln, Schreibers rundes Gesicht leuchtet.  Man ahnt, dass der 48-jährige andere Menschen mitzureißen vermag.

21 Dörfer hat Schreibers deutsch-malische Unternehmen im Niger und Mali bereits elektrifiziert. 50 weitere Solartainer sind bereits in Auftrag. Immerhin hat der Sahel Sonne im Überfluss. Dennoch ist Schreibers Solarstrom-Firma der einzige deutsche Investor in einem Gebiet von der Größe halb Europas. Zu arm die Region, zu instabil, zu gefährlich. Seit Jahren machen Ableger von Al Quaida und IS den Sahel unsicher, Sprengfallen und dschihadistische Attentate sind an der Tagesordnung. Ein No-Go-Gebiet für Unternehmer und Banken – eigentlich. Aber Schreiber denkt als Unternehmer nicht in konventionellen Risikomaßstäben. „Die Elektrifizierung ist für uns nur Mittel zum Zweck. Letztlich geht es darum, den Menschen Freiheit und Selbstbestimmung zu ermöglichen“. Große Worte. Denen der Unternehmer ein leidenschaftliches Plädoyer nachschiebt: Deutschland schicke 800 Soldaten der Bundeswehr zur Friedenssicherung nach Mali. Aber was nütze das schon, wenn gleichzeitig keine wirtschaftlichen Anreize für eine perspektivlose Jugend geschaffen würden? Wenn immer noch 99 Prozent der Dorfbewohner ohne Strom bleiben?

Die Probleme sind bekannt: Armut und Hoffnungslosigkeit treiben junge Männer in die Arme der Schlepper und Dschihadisten. Dürreperioden verschärfen die Konflikte zwischen Bauern und Hirten um das knappe Weideland. „Wir wollen mit Africa Greentec dazu beitragen, diesen Teufelskreis aufzubrechen“, sagt Schreiber, „und Fluchtursachen an der Wurzel bekämpfen“.

Das heißt vor allem: Die Stärkung örtlicher Märkte und Handwerksbetriebe – und damit den Anreiz, zu bleiben und in das eigene Dorf zu investieren. Deswegen will Schreiber zum Strom auch die Infrastruktur entwickeln. Zu seinem Service-Angebot gehören unter anderem die Trinkwasseraufbereitung, Kühlketten, Internetanschluss, energieeffiziente Endgeräte und Biogas-Herde. Zudem bildet Africa Greentec jeweils zwei Techniker vor Ort aus, die die Wartung der Anlagen garantieren. Schreibers Ziel für die nächsten 10 Jahre:  3 Millionen Menschen an seine mobilen Mini-Grids anzuschließen. 

Dazu braucht er vor allem Investoren. Investoren, die Schreibers Vision einer nachhaltigeren Form von Entwicklungshilfe teilen. Africa Greentec versteht sich zwar als Profit-orientiertes Unternehmen, ausschlaggebend aber sind nicht die Gewinnmargen sondern, wie Schreiber formuliert, „die Optimierung des gesellschaftlichen Nutzens“. Praktisch bedeutet das: Alle Gewinne werden reinvestiert. Für die bisherigen Anleihen von 6 Millionen Euro zahlt  Africa Greentec satte 6,5 Prozent Zinsen. Ein Dorf, das auf Kredit einen 150 000 Euro teuren Solartainer bekommt, muss genügend Abnehmer stellen, damit die Rechnung für das deutsche Unternehmen aufgeht: 30 Cent pro Kilowattstunde zahlen die Endverbraucher im Durchschnitt. In 15 Jahren, so der Plan, hat sich das Solarkraftwerk amortisiert. Um die Kosten so gering wie möglich zu halten, zahlen Torsten und Aida Schreiber sich und ihren Mitarbeitern lediglich so viel aus, wie sie zur eigenen Lebenssicherung brauchen: „Wir halten uns an den Gehaltsreport für Sozialunternehmer“, sagt Schreiber, „und verdienen damit ungefähr die Hälfte dessen, was Branchen-üblich ist“.

Nun rührt der Unternehmer die Trommel für Crowdfunding. An Überzeugungskraft fehlt es ihm nicht: Allein eine Million Menschen folgen der Facebook-Seite von Africa Greentec, fast 400 haben sich bisher als Privatinvestoren verpflichtet. Dabei ist die Unterstützung durch Nobelpreisträger und Mikrofinanz-Pionier Mohammad Yunus nicht ganz unwesentlich. Er steht dem Unternehmer-Ehepaar Schreiber als Mentor zur Seite, lädt sie regelmäßig zu Weltwirtschafts-Podien  – und bezeichnet ihre Arbeit als „persönliche Inspiration“. 

Dabei kam Torsten Schreiber, der von sich selbst sagt, sein „Erscheinungsbild sei für den  Politikbetrieb immer ein Hindernis gewesen“, einst aus der Modebranche. Als gelernter Verlagskaufmann wühlte er sich in die Welt des E-commerce und der sozialen Netzwerke. Schreiber baute die Piratenpartei mit auf. Gründete die Energieplattform „Bettervest“. Begeisterte sich für „Faktor Fünf“ von Ernst Ulrich von Weizsäcker, eine Öko-Bibel, die die Beibehaltung des gleichen Lebensstandards bei Einsparung von 80 Prozent der Energie für möglich erklärt.

Von der Schwarmpolitik über die Schwarmfinanzierung kam Schreiber so zum Schwarmstrom. „Hätte ich nicht meine Firma für Solarstrom gegründet, würde ich vermutlich für eine Klimarettungs-Initiative wie Extinction Rebellion arbeiten“. Heute sehe er sich als „sustainable entrepreneur“  oder Sozialunternehmer.  „Um die Welt strukturell besser zu machen, reicht es einfach nicht, ein paar Leuten eine Solarlampe in die Hütte zu bringen.“ 

Schreiber erläutert das am Beispiel einer seiner Kunden: Fode Diakite. Der Malier hatte seine Flucht nach Europa bereits geplant und vorbereitet. Als er davon erfuhr, dass ein Team von Africa Greentec anrücken wird, um sein Dorf Dakane zu elektrifizieren, hat er sich umentschieden. Er gründete einen Dorfladen, wo er alle Dinge des täglichen Bedarfs von Milch über Gemüse bis zu Waschpulver verkauft – und nebenbei eine Ladestation für Mobiltelefone betreibt.

Seine Erfolgsgeschichte ist durchaus typisch. Über 500 Mikrounternehmen haben in den bisher 20 elektrifizierten Dörfern in Mali Arbeitsplätze und wirtschaftliche Perspektiven geschaffen. Schulkinder müssen nicht mehr im Qualm von Kerosinlampen lernen. Elektrische Pumpen und Filteranlagen garantieren sauberes Wasser. Auch wenn das Aufstellen eines „Solartainer“ mitsamt seiner 67 KW Lithiumbatterien ein unternehmerisches Risiko darstellt: Die Zahlungsmoral der Kunden sei gut, die Nachfrage so groß, dass man mancherorts einen zweiten Solartainer ankoppeln müsse. Die KW-Stunde kostet dennoch nur die Hälfte des Stroms aus Dieselgeneratoren, Schreiber nennt sie „Dreckschleudern“.  Daneben gäbe es in Mali zwar ein paar mit Entwicklungshilfe subventionierte Solarkraftanlagen, aber deren Bleibatterien würden nur ein Jahr lang halten und Menschen sich immer wieder beim unsachgemäßen Recycling vergiften. 

„Anfangs begegnen uns viele Menschen mit Misstrauen, weil ihre Erwartungen schon zu oft enttäuscht wurden.“   Als Beispiel nennt er ein Programm der Weltbank: Um die Jahrtausendwende wollte sie einige hundert malische Dörfer elektrifizieren – mit Dieselgeneratoren. Bis die Stromnetze und Generatorenhäuschen gebaut waren, hatte sich der Dieselpreis verdoppelt. Einige der Dörfer wurden nach Ende der Subventionen sich selbst überlassen. In anderen wurden die nagelneuen Dieselgeneratoren erst gar nicht angeworfen. Die bereits gelegten Leitungsnetze aber kommen nun Africa Greentec zu Gute: Mit Billigung der malischen Regierung stellt sie Solartainer in diese Dörfer, die Renovierung des Netzes wird zur Hälfte von der Deutschen Entwicklungs Gesellschaft getragen. Ansonsten aber bekäme Africa Greentec keinen Cent von der staatlichen deutschen Entwicklungshilfe – als privatwirtschaftliches Unternehmen sei es de jure davon ausgeschlossen.  

Schreiber hat dafür einen unschätzbaren Heimvorteil: seine  Frau Aida Schreiber. „Ich bin Greentec, sie ist Afrika“ scherzt der Firmengründer. Die Arbeitsteilung zwischen beiden – auch ihre drei gemeinsamen Kinder nehmen sie oft nach Mali mit – beruht auf afrikanischen Prinzipien. Aida Schreiber erklärt es so: „Ich vermittle den Frauen in den malischen Dörfern unser Konzept, stelle sicher, dass sie gleichberechtigt vom Strom profitieren und organisiere zusätzliche Bildungsprogramme.“ Als Firmenschefs aber, versichert die Co-Chefin, träten sie immer gemeinsam vor den Ältestenrat. So viel weibliche Selbstermächtigung habe schon einige Irritationen ausgelöst. Einerseits. Andererseits gelte sie vielen malischen Dorffrauen als Rollenvorbild: „Frauen und Mütter können als Unternehmerinnen erfolgreich sein. Und warum nicht mit dem Geld, das man dank dem neuen Kühlschrank verdient, auch die Mädchen zur Schule schicken?“

Forscher der HTW Dresden, TU München und FU Berlin begleiten Africa Greentec und messen die ökonomischen und soziologischen Auswirkungen der Dorf-Elektrifizierung. Ihre Forschungsergebnisse bestärken den hessischen Unternehmer: „Unsere Arbeit spart nicht nur viele Tonnen CO2 ein. Sie wirkt nachweisbar positiv auf die meisten Nachhaltigkeitsziele, auf die sich die Vereinten Nationen in der Agenda 2030 geeinigt haben.“ Was Schreiber allerdings wütend macht: Dass Deutschland und die EU so wenig zur Bekämpfung der Fluchtursachen im Sahel beitragen, während sie bis zu 40 000 Euro für die Rückführung eines Flüchtlings bezahlen. Die von der Bundeswehr gestützten UN- und EU-Friedensmissionen in Mali kosten 1,2 Milliarden im Jahr – und dennoch habe sich die Sicherheitslage der Bevölkerung seitdem noch verschlechtert. Wäre es nicht sinnvoller, fragt Schreiber, dieses Geld stattdessen für mehr Beschäftigung und Nahrungsmittelsicherheit einsetzen? Mit dem Zwei-Jahres-Etat der Minusma könne man ganz Mali bis ins letzte Hirtendorf elektrifizieren: „Ich mache das für 100 Euro pro Kunde und das Geld ist nicht weg. Es ist investiert in Menschen, die etwas bewegen wollen“

Man mag das als Illusion eines unbeirrbaren Weltverbesserers abtun. Schreiber aber meint es ernst: Er expandiert mitten im Krisengebiet, auch wenn er Dorfbesuche nur noch mit militärischem Geleit unternimmt. Die Auftragslage unterfüttert seinen Optimismus. Das Unternehmen, das im Gründungsjahr 2016 nur aus Aida und Torsten Schreiber sowie einem malischen Techniker bestand, beschäftigt inzwischen 30 Angestellte in Deutschland und über 100 in Mali, Niger und Senegal. Die neuesten Anfragen kommen aus Togo, Äthiopien, Madagaskar und Namibia, Schreiber steht nach eigenen Angaben in direktem Kontakt mit deren Staatspräsidenten. Die Idee von Africa Greentec mit dem Strom auch sozialen Wandel anzustoßen, stößt dort auf offene Ohren: „Noch wichtiger als der Strom ist uns der Glauben der Menschen“ sagt der Sozialunternehmer, „der Glauben an die eigene Zukunft“.

JONATHAN FISCHER

in gekürzter Fassung am 20.10.2020 in der Süddeutschen Zeitung