Größe und Selbstzweifel – Kendrick Lamars HipHop-Manifest „To Pimp A Butterfly“

Die letzten Jahrzehnte urbaner schwarzer Musik erschienen wie ein langer Werbespot für Luxusgüter, Klubnächte und einen dazugehörigen Lebensstil als «Baller». Ferguson hat hier eine Zäsur gesetzt. Seit die Nachrichten fast wöchentlich von brutaler Polizeigewalt gegen Afroamerikaner berichten, schwappt eine vergessen geglaubte schwarze Wut in den Pop zurück. Die amerikanische Apartheid und der schwelende Rassismus erweisen sich plötzlich wieder als künstlerischer Treibstoff einer jungen Generation von Afroamerikanern. Kendrick Lamar beeindruckt nun mit dem Hip-Hop-Manifest «To Pimp A Butterfly». Schon das Cover erzählt eine Geschichte: Lamar hält ein Kind auf dem Arm, während eine Gang junger schwarzer Männer – die Sorte «Hood-Jungs», die sonst am Rand der Gesellschaft zu finden sind – sich auf dem Rasen vor dem Weissen Haus lümmelt. Zwar bleibt Lamars Herkunft aus Compton wie auf dem Vorgängeralbum «good kid, m.A.A.d city» ein Referenzpunkt. Doch der Rapper zieht diesmal mehr Register: Er schaut sich die eigene Zerrissenheit an. Und sieht darin die Zerrissenheit Amerikas. In verschiedenen Rollen und Stimmen inszeniert er die Misere Amerikas als Gangkrieg zwischen «Democrips» und «Rebloodicans», klagt er Macho-Politik und die Gewalt zwischen Schwarzen an. Mit «Kinta Kunte» macht er einen schwarzen Sklaven, der sich ein Bein abschnitt, um die Freiheit zu gewinnen, zur Metapher für das von Schwarzen immer noch verlangte Opfer. Mittendrin aber bleibt Kendrick Lamar mit seinen Selbstzweifeln sichtbar. Nein, seine Welt ist grösser als nur Wut. Er spricht in vielen Stimmen. Schlüpft in verschiedene Rollen. Bald erinnern seine technisch wahnwitzigen Raps an die Selbstreflexion eines Gil Scott-Heron, bald an die Verletzlichkeit eines Curtis Mayfield. Auch die Musik – ein gewagter Wurf: Einerseits haben Rap-Ahnen wie Dr. Dre und Snoop Dogg Auftritte; Tupac Shakur gibt auf «Mortal Man» postum ein Interview. Und dann klingt zwischen Neo-Soul, Funk und grossartig pumpenden Basslinien immer wieder, ja, Jazz an. Schräge Bläsereinwürfe à la Sun Ra. Flying Lotus‘ abstrakte Beats. Ätherische Stimmen aus dem Off. «To Pimp A Butterfly» macht Hip-Hop wieder relevant, als künstlerische wie politische Plattform. «You hate me, don’t you?», fragt Lamar in «The Blacker The Berry». Ja, grosse Hip-Hop-Kunst ist kein Ort zum blossen Wohlfühlen.

JONATHAN FISCHER

NZZ 27.3.2015

 

Stil kann eine Form des Widerstands sein – Von der Frisur zur Handy-App: Das Vitra Design Museum zeigt in „Making Africa“ eine selbstbewusste, lösungsorientierte afrikanische Designer-Kultur

„C-Stunners“, so hat der Kenianer Cyrus Kabira seine überdimensionalen Brillen genannt. Sie erinnern einerseits an bekannte afrofuturistische Konzepte, sind in der gewagten Verlötung von Drahtstücken, Flaschenringen, Gepäckträgern aber doch erfrischend weit weg von Sachlichkeit, Nützlichkeit, von der ganzen westlichen Design-Glätte. Ob man durch so eine Sehhilfe eine afrikanische Perspektive erhaschen kann?

Nicht zufällig prangt so eine C-Stunners-Brille auf dem Plakat von „Making Africa – A Continent of Comtemporary Design“, einer im besten Sinne bewusstseinserweiternden Ausstellung des Vitra Design Museums in Weil am Rhein. „Die Zukunft eines Landes“, hat der kongolesische Schriftsteller Muepu Muamba einmal deklariert, „liegt in der Fähigkeit seiner Bewohner, sich eine Utopie zu erfinden, die diese Zukunft tragen kann.“

Wer Afrika immer noch über den korrupten Diktator, den edlen Wilden oder das hungrigen Kind definiert, der verpasst einen Kontinent im Wandel. Einem Wandel, den afrikanische Designer mitformen – kulturell, sozial und politisch. „Was kann Design mehr als einen Stuhl herzustellen?“, fragt die Kuratorin Amelie Klein. Und erinnert daran, dass auch Le Corbusier, das Bauhaus oder die Futuristen nicht nur Stahlrohrstühle, sondern eine neue Gesellschaft entwerfen wollten. Entsprechend weitläufig präsentiert „Making Africa“ insgesamt 120 Designpositionen: von Hip-Hop-Filmen aus Ghana bis zu nigerianischen Computerspielen, von der Demokratie-Bewegung im Senegal bis zu Handy-kompatiblen Banksystemen aus Kenia.

Dieser neue Blick auf Afrika präsentiert ein global vernetztes Experimentierfeld, von dem Lösungen für weltweite Probleme ausgehen. Gerade die Interdisziplinarität, sagt Klein, entspringe einem traditionellen Kulturverständnis, in dem etwa die Rollen von Maskenmachern, Tänzern und Regisseuren praktisch zusammenfielen. „Die Afrikaner designen nicht nur Gegenstände, sondern ganze soziale Systeme. Und hier sind sie uns Europäern in mancher Weise sogar voraus – von der spielerischen Verfremdung von Technik bis zur sogenannten ,Digital Literacy‘“.

Immerhin zählten 2014 bereits gut ein Drittel der Afrikaner zur Mittelklasse, verzeichnet die Wirtschaft des Kontinents überdurchschnittliche Wachstumsraten. Klein bereiste zwei Jahre lang afrikanische Metropolen, veranstaltete Thinktanks und führte Interviews mit über 70 Designern, Künstlern und Wissenschaftlern, um am Ende festzustellen, dass es „das eine afrikanische Design“ nicht gibt, aber unzählige individuelle Positionen.

„Wenn wir über Design und Afrika reden,“ sagt Okwui Enwezor, der die Ausstellung beratend begleitet, „müssen wir die Vergangenheit hinter uns lassen, denn dieses Begriffspaar war zumeist auf Kunsthandwerk beschränkt“. Er erinnert daran, dass „eine Milliarde Menschen in Afrika lebt, die diese ideenreichen konzeptionellen Rahmenbedingungen jeden Tag auf sehr komplexe und innovative Weise mitgestalten.“ Das demonstrieren etwa Mario Macilaus Portraits gut gekleideter junger Männer. Geht es um Mode? Ja auch. Vor allem aber scheint hier ein ganz neues Selbstbewusstsein auf. Eine historische Selbstreferenz. Deutlich zitiert Macilau die Fotografien von Seydou Keita und Malick Sidibe aus den Sechzigerjahren, in denen sich afrikanische Jugendliche als Teil einer globalen Jugendkultur feierten.

Heute weht ein ganz ähnlicher Aufbruchsgeist durch die Großstädte Afrikas, ein seit vierzig Jahren nicht mehr gekannter Zukunfts-Enthusiasmus. „Wir sind die erste Generation, die sich über das Partymachen definiert“, behauptet der kenianische Schriftsteller Billy Kahora. Schützenhilfe leisten ihm nicht nur die grellen Modedesigns, die wie bei Buki Akib traditionelle nigerianische Web- und Stricktechniken in einen gefühlten Hip-Hop-Kontext stellen, sondern auch 24 urban-afrikanische Versionen von Pharell Williams Welthit „Happy“. Sie lassen unser Bild vom ewig darbenden Afrikaner verblassen.

Wieweit darf man überhaupt europäische Ideale auf afrikanische Realitäten anwenden? In Afrika blüht eine Macher- und Hacker-Kultur. Gerade die Flexibilität afrikanischer Designer, ihre an informellen Strukturen wie dem Minibus-Netz afrikanischer Großstädte geschulte Denkweise nimmt schon jetzt viele der Herausforderungen an, mit denen in Zukunft auch der Rest der Welt konfrontiert sein wird.

Die digitale Grenzenlosigkeit eröffnet Afrika hier riesige Chancen. 650 Millionen Mobiltelefone sind auf dem Kontinent registriert – mehr als in Europa oder den Vereinigten Staaten. Darauf läuft auch Software im Dienste der Gemeinschaft – etwa die „Harass Map“ aus Kairo, eine per Crowd-Sourcing aktualisierte Karte, die Übergriffe gegen Frauen verzeichnet und als Grundlage für Aufklärungsaktionen dient. Oder M-Pesa. Diese simpel zu handhabende Handy-App aus Nairobi ermöglicht den mobilen Geldtransfer ganz ohne Bank. Über sie wird bereits ein Viertel des kenianischen Bruttosozialprodukts abgewickelt, andere Länder wie Pakistan oder Rumänien haben die afrikanische Erfindung bereits übernommen.

Bastardisierung, Bricolage, Informalität – man braucht solche Begriffe nicht mehr mit Armut assoziieren, kann sie umdeuten zur Triebfeder von Produktivität. So dokumentiert die Fotografin Joana Choumalis in Zusammenarbeit mit Designern von der Elfenbeinküste den Herstellungsprozess von Schaufensterpuppen, deren Gesichter zwar europäisch anmuten, die aber in Hüftumfang und Taille afrikanischen Schönheitsidealen entsprechen. Und kenianische Künstler zeigen eine metaphorische Metallskulptur: Ein großes glänzendes Zahnrad stellt die formelle Stadt dar, ein kleines rostiges aber sorgt für den Antrieb – die informelle Stadt, die Kleinunternehmer-Kultur, die siebzig Prozent der nationalen Wirtschaftsleistung erbringt.

Kein Wunder, wenn der südafrikanische Forscher Mugendi M’Rithaa Design als Gemeinschaftsprozess propagiert, der keine Experten-Lösungen für Probleme bietet, sondern ein „in der Gemeinschaft vorhandenes, noch stillschweigendes Wissen“ sprechen lässt. Allgemein zugängliche Open-Source-Designs und 3-D-Drucker würden hier interessante Räume eröffnen: „Statt mit Containerschiffen Dinge aus China zu importieren, können wir sie mitgestalten und dann online dorthin schicken, wo sie gemacht werden“.

Marshall McLuhan hatte bereits in den 70er-Jahren eine Zukunft vorausgesagt, in der alle ihr Wissen miteinander teilen. Er nannte sie „New Africa“. Betrachtet man mit dem New Yorker Künstler-Philosoph Paul D. Miller alias DJ Spooky den Remix, also das „immer neue Zusammensetzen von Vorgefundenem“ als essenziell „afrikanische“ Kulturtechnik, dann müssen wir uns – vom Pop bis zur fortwährend modifizierten Handy-Software – fragen, ob wir nicht längst beim schwarzen Kontinent in die Schule gehen.

„Making Africa“ zeigt eine neue Generation von Afrikanern. Sie haben die postkolonialen Minderwertigkeitskomplexe abgelegt, und finden – analog wie digital – eigene Ausdrucksformen. Da greift das Wort „Recycling“ nicht mehr, wenn der Künstler El-Anutis aus Flaschenverschlüssen Teppiche knüpft, die auf dem Kunstmarkt bis zu einer Million Dollar erzielen. Und da haben die Bilder kongolesischer „Sapeurs“, die wie Salon-Adelige in Slum-Hinterhöfen posieren, eine ganz eigene Würde. Stil kann eben auch eine Form des Widerstands sein. Ein trotziger Beweis, dass man sich nicht mit dem begnügt, was einem die Umstände zugestehen. „In den Köpfen der klugen und scharfsinnigen Afrikaner von heute“, erklärt Ko-Kuratorin Koyo Kouoh, „ist die Zukunft zwar noch unsicher, aber definitiv afrikanisch.“

„Making Africa“, Vitra Design Museum, Weil am Rhein, bis 13. September.

JONATHAN FISCHER

SZ 17.3.2015

Gottes Quittung – Wie werden aus Muslimen Islamisten? Wie konnten in Afrika zwei der gefährlichsten Terrormilizen der Welt Fuß fassen: Boko Haram und al-Schabaab? Eine Spurensuche

Drei Wochen bevor Islamisten letzten Samstag fünf Menschen in der Bar „La Terrasse“ in Bamako erschießen , der Hauptstadt Malis, dient die Ausgehmeile der Rue Princesse noch als Beispiel für friedliche Koexistenz. „Hören Sie“, sagt Souleymane Traoré, ein Sufi-Scheich, während er an einer Cola nippt, „wie die verschiedenen Melodien miteinander tanzen?“ Ein Lächeln erhellt sein von Rasta-Zotteln und einem roten Turban gerahmtes Gesicht. Salsaklänge mischen sich mit Reggae-Bässen, den Rufen des Muezzins und jahrhundertealten Kalebassen-Rhythmen, die aus den Transistorradios der Händler plärren.

„Gott selbst hat die Vielfalt geschaffen“, sagt der Scheich. Er stammt aus Timbuktu in Zentralmali, der Wiege des Islam in Zentralafrika. Er ist nach Bamako gereist, um neue PR-Strategien zu entwickeln, denn lange galten die traditionellen Sufi-Brüderschaften als politik- und medienscheu. Doch nun erhält ihr toleranter Islam in ganz Westafrika Konkurrenz von radikaleren importierten Strömungen: Islamisten, die die Sufis als Ungläubige bezeichnen, ihre Bilder, Heiligengräber und alten Manuskripte als „Fetische“ diskreditieren – oder wie zuletzt in Nordmali gar zerstören .

„Kann Gott so etwas anordnen?“, fragt Scheich Traoré. „Nein, denn der Gott Moses‘ und Jesus‘ und Mohammeds ist ein Gott, der uns Mitgefühl und Gemeinschaft lehrt, nicht die Zerstörung.“

Ansar el-Dine ist eine der größten islamischen Organisationen Westafrikas

Ähnliche Sätze formuliert eine markante Bass-Stimme, die überall in Mali aus Marktständen und Minibussen dröhnt: Sie gehört Scheich Haidara, Anführer von Ansar el-Dine, einer der größten islamischen Organisationen Westafrikas. Zwischen den Lehmbauten des Einwandererviertels Bankoni erhebt sich Haidaras Moschee wie eine Fata Morgana aus Glas und grünen Kacheln.

Der Prediger empfängt die Besucher in weißer Kutte, barfuß, mit freundlich-bestimmtem Händedruck. „Unsere Organisation“, sagt Scheich Haidara, „finanziert sich ausschließlich über die Mitgliedsbeiträge unserer Anhänger. Ohne Spenden aus Saudi-Arabien oder Katar.“ Eine Spitze gegen die Wahhabiten.

Der Selfmade-Man bekennt sich wie die Mehrheit der Malier zum Sufismus, der asketischen, mystischen Strömung im Islam, die er die „Mutter aller Religionen“ nennt: „Warum brauchen wir die Araber? Ich praktiziere meine afrikanischen Sitten, meine Kultur, solange der Koran das nicht ausdrücklich verbietet. Wir Muslime, Animisten, Christen leben schon lange friedlich in diesem Land zusammen.“

Er selbst predige die Scharia. Aber das bedeute nicht, Dieben und Verbrechern Hände und Füße abzuhacken. „Ein wirklicher Muslim versucht, den anderen erst einmal zu verstehen“. Jedes Mitglied von Ansar el-Dine muss ein moralisches Gelübde ablegen, Ehebruch, Diebstahl und Korruption abschwören. Haidaras Organisation soll allein in Mali über eine Million Anhänger zählen und noch einmal so viele in den Nachbarländern.

Haidara gründete die Bewegung als Gegenbewegung zu den Wahhabiten

Bereits in den Achtzigerjahren verhängte die Militärdiktatur ein Predigtverbot gegen Haidara – wegen seiner unverblümten Kritik an der Korruption und der ungerechten Verteilung des Wohlstands im Land. In der Folge gründete er Ansar el-Dine. Auch als Gegenbewegung zu den mit Arabien bestens vernetzten Wahhabiten, die in den Fünfzigerjahren begonnen hatten, Fuß zu fassen. Momentan stellen sie geschätzte 15 Prozent der malischen Bevölkerung. Dennoch sieht man sie immer häufiger: die bis auf Sehschlitze schwarz verschleierten Frauen. Die bärtigen Männer mit den abgeschnittenen Hosen.

Ihre Führungsfigur ist Mahmoud Dicko, ein in Saudi-Arabien ausgebildeter Imam, der gerade als Präsident des Hohen Islamischen Rates von Mali wiedergewählt wurde. Die Wahhabiten erhielten von der laizistischen Regierung in den Siebzigerjahren gar eigene Predigtsendungen im Staatsradio eingeräumt. Saudi-Arabien leistete im Gegenzug großzügig Entwicklungshilfe.

In einer einstöckigen türkisgrünen Villa empfängt der Imam in einem abgedunkelten Büro. „Sind Sie Muslim?“ fragt Dicko. „Warum interessieren Sie sich dann für den Islam?“ Er gibt sich keine Mühe, seine Feindseligkeit zu verbergen. Fragen beantwortet er mit Gegenfragen. Ob es rechtens sei, Gewalt und Zwang im Namen der Religion auszuüben? Keine Religion predige Gewalt, erklärt Dicko. Allerdings äußert er Verständnis für einen Mob junger Islamisten, der in Bamako eine Bar mit Alkoholausschank niederbrannte. Sie sei eben zu nahe an der Moschee gelegen.

„Hat nicht der Westen zwei Weltkriege angezettelt, haben nicht Christen die Atombombe entwickelt? Ihr habt uns keine Moral zu predigen.“ Dann wendet sich der Imam an die malische Übersetzerin, die ihm sichtlich zu selbstbewusst auftritt. Auf Bambara schimpft er gegen ihre „nicht gottgefällige“ Perücke. Den fehlenden Schleier. Spuckt in ihre Richtung.

Mit Hilfe der Ökonomie gelangen die Islamisten an die Macht

Ousmane Diarra, einer der bekanntesten Schriftsteller Malis, hat 2014 seinen dritten Roman veröffentlicht. Er entwirft darin – hallo Houellebecq! – das Bild seines Landes nach der Machtübernahme durch Islamisten. Bereits heute, sagt er, dominierten sie den Markt: Bart und abgeschnittene Hosen seien das Passwort, um bei lukrativen Geschäften wie etwa dem Edelsteinhandel mitzumischen.

Über die Macht der Ökonomie werde in Mali so vollendet, was vor über 150 Jahren als Massaker begann: Die Armee des Islamisten-Generals El-Hadj Oumar Tall metzelte zwischen 1850 und 1860 die animistischen Bambara nieder, verbat Tanz, Tabak und Alkohol – „ein kultureller und physischer Völkermord mit 60 000 Toten“, sagt Schriftsteller Diarra.

Als Feldzüge der berberischen Almoraviden den Islam im 11. Jahrhundert endgültig nach Westafrika brachten, galt das zunächst als Zivilisationsgewinn: Arabische Gelehrte zogen sich afrikanische Schüler, und Religion, Fortschritt und Erkenntnisgewinn gingen Hand in Hand. Die radikalen Ideen kamen erst später. Nicht zufällig breiteten sie sich ausgerechnet im Sahel-Gürtel aus.

Die Katastrophe, Gottes Quittung

Als zu Beginn des 19. Jahrhunderts eine große Dürre die Existenz der Hirtenvölker im heutigen Norden von Nigeria bedrohte, rief ein Korangelehrter vom Volk der Fulbe namens Ousman Dan Fodio, der Schwiegervater des Generals El-Hadj Oumar Tall, zur Revolte auf – getrieben von einer Vision, die er einige Jahre zuvor gehabt hatte: Darin hatte ihm der Prophet Mohammed das „Schwert der Wahrheit“ überreicht.

In der Dürre sah er eine Bestätigung für seinen Auftrag, den Islam von fremden Einflüssen zu reinigen. Die traditionellen religiösen Autoritäten hätten versagt, die Katastrophe sei nun Gottes Quittung. Fodios Islamisten eroberten mehrere Reiche von Haussa-Königen, und auf dem so unterworfenen, riesigen Gebiet gründeten sie das Kalifat von Sokoto.

Erst die britischen Kolonialherrscher setzten dem Expansionsdrang ein Ende, banden dann aber den Sultan und die Emire des Nordens in ihr System der indirekten Herrschaft ein. So konnte sich der Sultan von Sokoto als geistliches Oberhaupt der nigerianischen Muslime behaupten – bis heute. Und der „Dschihad des Ousman Dan Fodio“ und dessen Kalifat werden als Höhepunkt der islamischen Zivilisation gefeiert. Um sein Erbe allerdings ist ein grausamer Krieg entbrannt.

Schnell schlug das gewaltfreie Treiben in einen Terrorkrieg um

Im Jahr 2002 gründete ein junger Prediger namens Mohammed Yusuf in der Stadt Maiduguri eine Sekte, die im Volksmund schnell bekannt wurde unter dem Namen „Boko Haram“, was soviel bedeutet wie „westliche Bildung ist Sünde“: Yusuf und seine Mitstreiter prangerten Korruption und Armut im muslimischen Norden des ölreichen Landes an – und für all das machten sie den Einfluss des Westens verantwortlich, einschließlich der britisch geprägten Schulen.

Das anfangs noch gewaltfreie Treiben der Sekte schlug in einen Terrorkrieg um, nachdem die nigerianischen Sicherheitskräfte 2009 deren Gründer und mehrere seiner Jünger erschossen. Heute entführen die Terroristen Schulmädchen, brennen Dörfer nieder, köpfen Zivilisten – und sehen sich als die wahren Erben des vorkolonialen Islam in Nigeria. Der heutige Sultan und die Emire im Norden des Landes sind in ihren Augen Verräter und Teil des Systems, das sie bekämpfen. Im November 2014 zündeten sie mehrere Bomben vor der Moschee des Emirs von Kano.

Globalisierung des islamistischen Terrors

Vergangene Woche nun hat sich die nigerianische Terrorsekte demonstrativ dem „Islamischen Staat“ angeschlossen , der von Syrien und Irak aus von einem weltweiten Kalifat fantasiert. Einen ähnlichen Globalisierungsschritt hatte Anfang 2012 auch die Al-Shabaab-Miliz im ostafrikanischen Somalia vollzogen, indem sie sich dem globalen Terrornetzwerk al-Qaida anschloss – nachdem die Gruppe, ähnlich wie Boko Haram , auf dem Boden eines lokalen Konflikts herangewachsen war.

Nach fünfzehn Jahren Bürgerkrieg und Chaos in Somalia hatte 2006 eine „Union islamischer Gerichte“ die Macht über weite Teile des Landes übernommen, stellte mit einer extremen Scharia-Rechtsprechung so etwas wie öffentliche Ordnung wieder her und erregte in den USA und im benachbarten christlich geprägten Äthiopien Schreckensvisionen von einem neuen Taliban-Staat. Äthiopische Truppen marschierten in Somalia ein, entmachteten die Islamisten – und ließen so unabsichtlich deren besonders radikalen Ableger erstarken, dessen Name auf Arabisch „die Jugend“ bedeutet: al-Shabaab .

Die Vereinigung mit al-Qaida hat der Gruppe einerseits einen Imagegewinn gebracht und stärkere Vernetzung mit Dschihadistengruppen anderer Länder. Andererseits aber auch interne Machtkämpfe zwischen solchen, die nach eigener Aussage „die islamische Flagge in Alaska hissen“ wollen, und jenen, die derartige globale Ambitionen befremdlich finden und sich weiter als Kämpfer in einem innersomalischen Konflikt sehen.

Erstere Fraktion setzte sich durch, indem sie mehrere interne Widersacher hinrichtete, und untermalte ihren internationalen Anspruch im September 2013 mit einer Attacke auf ein bei westlichen Ausländern beliebtes Einkaufszentrum in Nairobi, der Hauptstadt des Nachbarlandes Kenia. Seither überzieht die Gruppe das Land mit Anschlägen und rekrutiert nach Kräften Anhänger unter frustrierten, verarmten kenianischen Muslimen. Dabei ist der radikale, wahhabitische Islam, auf den sich die Terroristen berufen, dort ebenso wenig verwurzelt wie in Mali.

Einst Hort der Toleranz, jetzt Hochburg der Dschihadisten

Es waren ursprünglich arabische und persische Händler, die vom 9. Jahrhundert an den Islam an die ostafrikanische Küste brachten; sie kamen in Dhow-Segelbooten, sie interessierten sich hauptsächlich für Elfenbein, Gold und Sklaven, und sie gründeten Siedlungen, die später zu den Hochburgen der Swahili-Kultur im heutigen Kenia und Tansania heranwuchsen: Lamu, Kilwa, Mombasa – und Sansibar. Bis heute sind viele Bewohner der Insel stolz auf ihren Ruf als Hort der Toleranz – doch wie im benachbarten Kenia gewinnen auch dort radikale Prediger an Einfluss.

Vor allem die kenianische Hafenstadt Mombasa ist in den vergangenen Jahren zur Hochburg der Dschihadisten geworden; die Polizei hat mehrfach Moscheen gestürmt, deren Imame für al-Shabaab geworben haben sollen. Mehrere dieser in Saudi-Arabien geschulten Prediger wurden – mutmaßlich von der Geheimpolizei – auf offener Straße erschossen.

Die Extremisten greifen zu ähnlichen Methoden: Mitunter trauen sich Imame, die einen moderaten, friedfertigen Islam predigen, nicht mehr in ihre eigenen Moscheen, weil sie fürchten müssen, unterwegs ermordet zu werden. Im Juni vergangenen Jahres erschossen Unbekannte den Vorsitzenden des Rates der Imame und Prediger von Kenia. Er hatte den Dschihad von al-Shabaab immer wieder als „unvereinbar mit dem Koran“ bezeichnet.

Das Gefühl der Ohnmacht säen

Dass die Islamisten Afrikas keine Kompromisse eingehen, wird auch in Mali deutlich. „Die Dschihadisten“, sagt der Schriftsteller Ousman Diarra, „knallten auf ihren Zügen durch die Dörfer am Niger alle Rinderherden ab. Warum? Weil sie das Gefühl der Ohnmacht säen wollen.“

Nun haben sie die Ohnmacht nach Bamako, eine der bisher friedlichsten Städte Afrikas, hineingetragen. Und obwohl Sufi-Scheich Traoré im malischen Fernsehen predigt, dass „Allah all seine Kreaturen liebt“ und „jeder wahrhaftige Muslim dieser Liebe nacheifert“, reichen doch die Bilder der zerschossenen Bar und die Statements islamistischer Mörderbanden sehr viel weiter.

JONATHAN FISCHER/ TOBIAS ZICK

SZ 14.3.2015

 

Es bleibt in der Familie: »Don’t Lose This« feiert die unvergleichlichen Staples Singers

Wer den Glauben an die Segnungen der Familie verloren hat, hier kann er ihn womöglich wiedergewinnen: Ein Großvater, zwei Töchter und drei Enkelinnen lassen ihre gospelnden Stimmen zu einem Sehnsuchtschor zusammenfließen, in dem sich Mitgefühl, irdische Leidenschaft und göttliche Heilserwartung zu ganz großer Vokalkunst potenzieren. So können das nur die Staples Singers, diese Familienband, die zu Beginn ihrer über 60 Jahre dauernden Karriere mit Martin Luther King durch die schwarzen Kirchen tourte, der Bürgerrechtsbewegung Soul-Hymnen wie I’ll Take You There lieferte und Bob Dylan wie Prince zu ihren Bewunderern zählt.

Nun erscheint – 15 Jahre nach dem Tod von Familienvater und Bandgründer Pops Staples (Foto) – ein letztes gemeinsames Album: Don’t Lose This. Der Titel bezieht sich auf ein Versprechen, das Pops seiner Tochter Mavis auf dem Sterbebett abnahm: Sie solle die unvollendete Studioaufnahme von 1999 hüten wie einen Familienschatz. Mavis, selbst längst eine Queen des Southern Soul, zog ihren Freund Jeff Tweedy hinzu. Der Wilco-Bandleader und Produzent der letzten Mavis-Staples-Alben entschlackte die Musik, löste Gesang und Gitarre heraus und besann sich auf die Essenz des Staples-Sounds.

Da hört man den brüchigen, aber immer noch kraftvollen Bariton von Pops Staples, sein einzigartiges Gitarrentremolo. Und die klagenden Einwürfe seiner Töchter und Enkelinnen. Es sei eine Kombination, gab Tweedy zu Protokoll, die ihn schon als jungen Mann erschauern ließ. Sparsam fügte er ein paar Gitarrenpickings, die Drums seines Sohnes Spencer und eine Wurlitzer-Orgel hinzu. »Now my bad time is better than my good time used to be«, singt Pops Staples in bluesigem Timbre. Gottvertrauen und die Hoffnung auf soziale Gerechtigkeit – sie beseelen Traditionals wie Will the Circle Be Unbroken?, den Protestsong Love On My Side oder auch Better Home, ein inniges Duett mit Tochter Mavis. Wie Tweedy selbst soll sie beim Anhören der vollendeten Aufnahmen geweint haben. Kein Wunder: Selten hat eine Songsammlung den Zusammenhalt einer Idealfamilie, diesen humanistischen Kern schwarzer Musik, glaubwürdiger verkörpert.

Pops Staples: Don’t Lose This (Anti/Indigo)

JONATHAN FISCHER

Die Zeit, 12.3.2015

Helden in Übersee: Illegale Auswanderer, die Geld aus Europa in die Heimat schicken, gelten in Afrika als die wahren Sieger im Kampf ums Überleben. Rapper und Filmemacher versuchen, dieses Bild nun zu ändern

Ivo Samba schiebt bedächtig einen Stein über das Backgammon-Spielbrett. Mit einem Freund schlägt er so die Zeit tot – bis zur nächsten Ernte in Spanien sind es noch fünf Monate. „Früher bin ich zum Fischen aufs Meer hinausgefahren. Das reichte zum Leben.“ Aber seit die internationalen Fangflotten vor der Küste Senegals kreuzten, sei der Job sinnlos geworden.   

  Teegeschirr, ein Bett, eine Kleider-Kiste sind die einzigen Einrichtungsgegenstände in Ivos Hinterhofzimmer in Ngor, einem ehemaligen Fischerdorf im Norden der senegalesischen Hauptstadt Dakar. Das Fauchen eines Düsenflugzeugs erinnert an den nahen Flughafen von Dakar. Am Strand schaukeln bunt bemalte Pirogen in der Dünung. Touristen schätzen diese Idylle. Doch für viele Senegalesen ist das kein Ort zum Leben.

  „Als ich hörte, dass in der nächsten Nacht ein Boot losfahren würde“, erzählt Ivo, „flehte meine Mutter mich an, da zu bleiben. Aber ist es nicht eine Schande, seiner Familie als Arbeitsloser auf der Tasche zu liegen?“ Ivo gab dem Schlepper 800 Euro, sein gesamtes Erspartes.

  Als er zehn Tage später von der spanischen Küstenwache vor Teneriffa aufgegriffen wurde, waren ein Dutzend seiner Mitreisenden auf der mit Motorschaden dahintreibenden Piroge verdurstet. Weil Ivo aber wie die allermeisten keine Papiere hatte, konnten ihn die spanischen Behörden nicht zurückschicken. Er wurde in einem Heim untergebracht, das er aber verlies. Er lebte von nun an als Clandestin , erntete auf spanischen Feldern Kartoffeln, Tomaten, Orangen.

  Viele seiner Nachbarn kennen dieses Leben. Mehr als 60 000 Senegalesen haben im letzten Jahrzehnt die Überfahrt gewagt. Und jeder Zehnte kam nicht lebend an. Sie sind Teil einer Wanderbewegung von Millionen Afrikanern Richtung Europa. Darunter Bürgerkriegsflüchtlinge aus Sudan, Somalia oder Nigeria, Hunderttausende junge Eritreer, die dem willkürlichen Militärdienst und der Folter in ihrem Heimatland entfliehen. Doch das erklärt nicht alles.

  Die Tradition der Migration in Westafrika etwa ist viel älter als die meisten der aktuellen Krisen. Junge Menschen, die eine Familie gründen wollen, ziehen traditionell in die Städte oder ins Ausland. Dorthin wo es Jobs gibt. Welche Eltern wollen ihre Tochter schon einem Bräutigam geben, der sich nicht mal eine eigene Wohnung leisten kann? Migration gilt als notwendiger Schritt ins Erwachsenenleben, als Autoritätsgewinn innerhalb der Familie.

  Zahlreiche Popsongs in Westafrika verherrlichen die Migranten als Helden. Für Stubenhocker dagegen haben etwa die Soninke in Mali eigene Spottwörter. Noch geächteter ist der glücklose Heimkehrer. Selbst wer in Handschellen ins Flugzeug geschleift wurde, kann kein Mitgefühl von der eigenen Familie erwarten und versteckt sich aus Scham oft weitab von seinem Dorf.

  Der Erfolg der Migranten aber ist gut sichtbar: Sie finanzieren den Bau von Häusern, Brunnen, Schulen und Moscheen in ihren Heimatorten. In Mali und Senegal übersteigen ihre Rücküberweisungen selbst die offizielle Entwicklungshilfe um ein Vielfaches. Viele der Afrikaner, die in den Achtziger- und Neunzigerjahren emigrierten, haben inzwischen Unternehmen gegründet, in der Heimat reinvestiert. So wie Ousmane Koné. Der malische Selfmademan arbeitete 30 Jahre in der französischen Hotellerie, bevor er 2014 ein heruntergewirtschaftetes Hotel in Bamako übernahm und es mit traditionellen Strohdächern und Schnitzereien nach europäischem Touristen-Geschmack renovierte.   „Niemand von uns“, sagt Koné, „will länger als notwendig in Europa bleiben. Die Lebensqualität hier in Mali ist viel besser.“ Doch wegen der restriktiveren Visa-Politik trauten sich viele nicht zurück – wer weiß, ob sie jemals wieder einreisen dürften?

  Als Koné Anfang der Achtzigerjahre auswanderte, verlangte die ehemalige Kolonialmacht noch keine Visa, er musste sich lediglich im Hafen von Marseille registrieren lassen. Frankreich brauchte die westafrikanischen Gastarbeiter. Seit den Sechzigerjahren wurden sie intensiv angeworben. Besonders aus der malischen Region Kayes zogen ganze Jahrgänge nach Frankreich, um im Bau-, Restaurant- und Hotelgewerbe zu arbeiten. Sie wohnten nach Dörfern organisiert in Arbeiterheimen und planten stets die Rückkehr. Oft rückte dann der älteste Sohn auf Bettstelle und Arbeitsplatz des Vaters nach.

  Mehr noch als Senegal ist Mali ein Auswandererland. Vier Millionen Malier, ein Viertel der Bevölkerung, lebt im Ausland. Die meisten in afrikanischen Nachbarstaaten, etwa 100 000 in Frankreich. Bei der täglichen Ankunft der Air-France-Maschine in Bamako sieht man die Lohnarbeiter aus Europa stolz defilieren, vornehm gekleidet, beladen mit Geschenken, während nur ein paar Kilometer weiter im Staub der Busbahnhöfe Hunderte Jugendliche aus ganz Westafrika auf die Weiterfahrt nach Agadez und Tripolis warten, um dann von dort unter Lebensgefahr das Mittelmeer zu queren.

  Der stärkste Druck der Migration bleibt das starke Bevölkerungswachstum in Afrika. In Ländern wie Mali und Senegal stellen die Jugendlichen zwei Drittel der Bevölkerung. Die Kurve werde, so schätzt die Weltbank, erst im Jahr 2050 abflachen. Weil das Wirtschaftswachstum selbst ökonomisch starker Staaten wie Äthiopien, Ghana oder Nigeria nicht ausreiche, um genügend Arbeitsplätze zu schaffen, drohten größere gesellschaftliche Spannungen.

  Und nicht allein korrupte afrikanische Eliten dürfen dafür zur Rechenschaft gezogen werden. Auch der Westen trägt erhebliche Mitschuld an der Misere: Subventionierte Agrar-Überschüsse aus der EU und Amerika machen die heimische Landwirtschaft in Senegal und anderen afrikanischen Ländern vielerorts unrentabel. Global operierende Investoren pachten rücksichtslos die besten Böden des Landes, oder opfern – wie gerade im fruchtbaren Dreiländerdreieck Mali-Senegal-Guinea – Dutzende von Dörfern dem Tagebau.

  Die angestammte Bevölkerung kämpft oft vergebens um Entschädigung. „Was ist so verwunderlich daran“, sagt der senegalesische Rapper Awadi, „wenn die Menschen dorthin gehen, wohin die Ressourcen ihrer Länder wandern? Sie folgen nur dem Strom des Geldes.“ Auch Ivo Samba folgte ihm. Und den Auswanderer-Mythen. „Selbst wer in Europa Toiletten geputzt und unter Brücken geschlafen hat, gibt zu Hause den großen Geschäftsmann, geht in die Nachtklubs und posiert mit den schönen Mädchen.“

  Ivo hatte Glück. Nach fünf Jahren als Illegaler profitierte er von einer Amnestie. Nun hat er Papiere, kann im Sommer ganz offiziell auf die Salat-Felder von Murcia zurückkehren. Der Stundenlohn ist ein Witz. Immerhin produziert er billiges Gemüse für europäische Supermärkte und kann monatlich 150 Euro an seine Familie nach Hause schicken. Lieber hätte er in Europa eine Ausbildung gemacht, um mit seinem Beruf daheim etwas zu bewegen. Aber wer bekomme ohne Geld und Beziehungen schon ein Visa? „Sie mögen uns Muslime in Europa nicht mehr.“

  Einst träumte Ivo noch von eigenem Haus und Auto und folgte der Auswanderer-Parole „Barca wala Barsax“ (Barcelona oder Tod). Heute gibt er sich ernüchtert: „Europa ist tot.“ Das ist einer der Slogans einer erstarkenden Gegen-Bewegung zur illegalen Migration. In Senegal organisieren Rapper, Bürgerrechts-Aktivisten und Initiativen von Müttern und Ehefrauen verunglückter Bootsflüchtlinge Hip-Hop-Konzerte und Filmvorführungen, denn in einem Land mit 60 Prozent Analphabeten wirken Bilder und Chants nachhaltiger als Worte. Moussa Tourés Spielfilm „La Pirogue“ und „La Crie Du Mer“, eine Dokumentation der senegalesischen Filmemacherin Aicha Thiam, liefen mehrmals im senegalesischen Fernsehen und lösten eine breite Diskussion über die Wunden aus, die die Migration der Gesellschaft zufügt.

  „Die bestechlichen Eliten hier“, sagt Thiam, „sind doch froh, wenn die unzufriedenen Jugendlichen gehen. Wer migriert, der rebelliert nicht.“ Als Senegals früherer Präsident Wade 2012 verfassungswidrig ein drittes Mal kandidierte, kam es zu Straßenschlachten mit mehreren Toten – Jugendliche, die noch kurz davor keinen anderen Ausweg als den übers Meer kannten, skandierten „Y’en a marre“ ( Es reicht). Das wurde zum Namen einer Demokratie-Bewegung von unten, die auch nach der Abwahl von Wade als außerparlamentarische Opposition präsent bleibt.

  „Wir wollen nicht nur der Korruption und Misswirtschaft entgegentreten”, sagt der Rapper und Y’en-a-marre-Aktivist Ndjili Bagdad, „sondern selbst mit gutem Beispiel vorangehen.“ Eine Gruppe von Journalisten und Hip-Hop-Aktivisten hatte die Bewegung im Jahre 2011 ins Leben gerufen. Sie proklamierten einen neuen Typ des Senegalesen, den „Nouveau typ de Senegalais“ kurz NTS: Selbstkritisch, selbstverantwortlich, standhaft im Einfordern politischer Versprechen.

  Nicht zufällig stehen Rapper wie Bagdad beim Ringen um Demokratie an vorderster Linie: „Mit unserer Hilfe erreichte die Botschaft von Y’en a marre das ganze Land. Nun haben die Politiker Angst vor Y’en a marre. Sie sind es gewohnt Geld zu geben, damit jemand die Klappe hält. Aber wir halten die Klappe nicht.“

  Tatsächlich gilt Dakar mit seinen über 1200 Crews als afrikanische Hauptstadt des Hip-Hop: Rapper haben eigene Radio- und Fernsehsendungen und organisieren immer wieder Straßenproteste. Die psychologische Wirkung ist enorm: In Senegal hat sich der Strom der Pirogen Richtung Norden seit der Gründung von Y’en a marre 2011 um gut die Hälfte reduziert.

  „Wenn man den Jungen Hoffnung gibt“, sagt Polit-Rapper und Y’en-a-marre-Sympathisant Matador, „dann brauchen sie nicht zu emigrieren. Wir haben eine reiche Kultur, die wir professionell für uns nützen können. Wir haben Flüsse und fruchtbare Erde: Warum bauen wir nicht unser Grundnahrungsmittel, den Reis, selbst an, anstatt ihn aus Asien zu importieren? Um die Emigration zu stoppen, brauchen wir ein patriotisches Konzept: Lasst uns konsumieren, was wir selber anbauen – und produzieren, was wir selbst konsumieren.“ Man müsse die Minderwertigkeitsmentalität der Afrikaner ändern.

  Längst strahlt Y’en a marre weit über Senegal hinaus. In Mali haben Rapper und Studenten die Graswurzel-Bewegung „Les Sofas de la Republique“ gegründet, mobilisierten Jugendliche in Burkina Faso nach senegalesischem Vorbild die Straße.

  In Senegal aber wird die Piroge gerade als Symbol umgedeutet: „Hip-Hop-Pirogen gegen die heimliche Migration“. So nannte sich eine Tournee einige der bekanntesten Rapper des Landes. Man gehe so als Vorbild voran, sagt Hip-Hop-Star Matador. Denn die Rapper hätten sich bewusst entschieden, zu bleiben: „Bisher hatten die Jugendlichen vor Ort nur drei Wahlmöglichkeiten: entweder ihr Leben auf dem Meer zu riskieren, ein religiöser Talibe zu werden oder ein Krimineller. Wir zeigen ihnen einen vierten Weg.“

JONATHAN FISCHER

SZ 4.3.2015

Mordsmusik: Die „Narcocultura“, der Lifestyle der Drogengangs, ist in der Popkultur angekommen

Es reicht nicht, sich Villen mit Raubtiergehegen und Betten aus Dollarbündeln zu bauen, Privatarmeen zu befehligen, Journalisten, Richter und Politiker einzuschüchtern. Ein mexikanischer Drogenschmuggler, der auf sich hält, braucht auch seinen eigenen Song. Ein Loblied auf seine Gewalttaten. Einen Narcocorrido. „Mit einer AK-47 und einer Bazooka auf der Schulter/ mach ich dich einen Kopf kürzer/ wenn du meinen Weg kreuzt/ ich bin verrückt und liebe es, meine Feinde abzuknallen“. So lautet „Sanguinarios del M1“ ein Narcocorrido-Hit der Band Buknas de Culiacan.

  Tausende Fans skandieren solche Zeilen zur typischen Norteño-Musik von Akkordeon, Tuba und Polkarhythmus. Und der besungene Kartellboss? Avanciert zum bewunderten Volkshelden. Die Wurzeln dieses mexikanischen Pendants zum Gangster-Rap reichen weit zurück. An die europäische Heldenballade angelehnte Corridos glorifizierten bereits die Helden der Revolution von 1910 und Rebellen wie Pancho Villa und Emiliano Zapata. Mit der Immigration Hunderttausender Mexikaner in die Vereinigten Staaten und dem aufblühenden Drogenhandel kamen neue Sujets hinzu. 1974 nahm die kalifornische Norteño-Band Los Pinguinos del Norteeinen folgenreichen Song auf: „Contrabando y Traición“, Schmuggelware und Verrat.

  Die Geschichte von der Drogenschmugglerin, die ihren Gangster-Partner des Geldes wegen umbrachte, schlug auf beiden Seiten der US-mexikanischen Grenze ein, inspirierte Filmemacher und wurde zur Blaupause aller späteren Narcocorridos. Die antiautoritäre Tradition des Corrido hatte ihre Robin-Hood-Figuren gefunden.

  Seit der damalige mexikanische Präsident Felipe Calderón 2006 den Drogenkartellen den Krieg erklärte, verschärfte sich der Ton hinter den fröhlichen Walzer- und Polka-Weisen. Die Sänger wechselten in die erste Person, prahlten von der Folterung, Enthauptung und Zerstückelung der Feinde. Musiker wie Edgar Quintero, Bandleader von Buknas de Culiacan, erklärten, ihre Songs „spiegeln lediglich den Horror des Drogenkriegs“. Der Popularität der Narcocorridos tat das keinen Abbruch. Im Gegenteil: Sie erzielten Millionen Youtube-Klicks und verkauften sich auf CD viele Hunderttausend Mal. Oft handelte es sich dabei um Auftragsarbeiten. Kartellbosse bestellten und bezahlten bei populären Sängern Songs, die sie, ihre Organisation und ihre Produkte verherrlichen. Oder sie engagierten sie gleich für ein Privatkonzert. Wer wollte das ausschlagen?

  Doch rivalisierende Kartelle haben längst diejenigen ins Visier genommen, welche die „falsche“ Seite preisen. Den Sänger Valentín Elizdale erwischte 2006 eine Kugel. Er hatte angeblich abfällig über das Zeta-Kartell gesungen. Und Narcocorrido-Schlagerstar Chalino Sánchez wurde Opfer gleich mehrerer Anschläge. Beim ersten, 1992, zückte er auf der Bühne seine Waffe und erschoss den Attentäter im Publikum. Ein paar Monate später zog er zu spät. Nachdem 2012 die Gruppe La Quinta Banda, die von „Lynchkommandos mit eisernen Nerven“ sang, auf der Bühne niedergemäht wurde, haben mehrere mexikanische Bundesstaaten Narcocorridos aus dem Radio und den Konzertsälen verbannt. Und doch bleibt das Genre lukrativ. „Nach einem erfolgreichen Drogen-Coup“, erklärt Elijah Wald, Autor eines Buches über die Narcocorrido-Kultur, „bestellt ein Schmuggler als Erstes einen Corrido.“

JONATHAN FISCHER

Süddeutsche Zeitung, 28.2.2015